Makalah Pendidikan Islam Berdasarkan Ibnu Miskawaih

Makalah Pendidikan Islam berdasarkan Ibnu Miskawaih

Oleh: Kadir Pandapotan

BAB II
PEMBAHASAN

A. Biografi Ibnu Miskawaih
Abu Ali Ahmad bin Muhammad bin Ya'kub bin Maskawaih, kira-kira begitulah sejarah mencatat nama lengkap lengkap Ibn Maskawaih, yang umum dikenal ummat Islam Ibn Maskawaih. beliau lahit di Rayy, Iran pada tahun 320H/932 M, kemudian dia pindah ke Isfahan dan berikutnya memutuskan disana, dan ia meninggal pada tahun 412H/1030 M.[1]

Ibnu Miskawaih hidup pada masa dynasty Buwaihi yang dominan ummatnya berpahamkan Syiah, dia yakni salah-seorang ulama yang berpropesi selaku orang istana, beliau pernah memegang jabatan selaku bendahara, sekretaris, pustakawan, merangkap sebagai pendidikan bawah umur para bangsawan.[2]

Ibnu Miskawaih ialah sosok yang sungguh populer juga dalam bidang pendidikan, ilham-pandangan baru cemerlang yang dia cetuskan ialah sebuah wahana baru dalam bidang pendidikan yang terlahir dari karya seorang Ibnu Miskawaih.

Sepak terjang Ibnu Miskawaih tidak disangsikan lagi dalam dunia pendidikan dan pedoman. pemikiran yang ia tuangkan dan lahirkan ialah salah satu abad terobosan dalam menanggapi pertumbuhan dunia dalam bidang Pendidikan. Pemikiran Ibnu Miskawaih sudah sebaiknya menjadi tauladan bagi mereka yang ingin sukses dalam meraih kurun depan yang gemilang

B. Konsep pendidikan Ibnu Miskawaih
Untuk mencapai target pendidikan adab ia menekankan pada keutuhan dan bagaimana perilaku bathin yang mampu mendorong perbuatan yang bernilai luhur seara spontanitas, biar tercapai kesempurnaan dan kebahagian yang tepat.[5]Dalam buku Ahmad Syari'i mengatakan bahwa kesempurnaan insan itu ada dua macam yakni: pertama kesempurnaan teoritis ( dengan mempelajari ilmu logika ) dan kedua simpel( kesempurnaan yang diaplikansikan dengan jalan-jalan empirik).[6] Pendidikan dan penerima didik adalah dua indicator yang sungguh diamati oleh beliau dan kesuksesan pendidikan itu haruslah disokong oleh tugas-aktif dari orang, selaku pembimbing saat pelajar/anak asuh berada diluar wilayah sekolah.[7]

Menurut Ibnu miskawaih, budpekerti atau akhlak yakni suatu perilaku mental (halu li al-nafs) yang mengandung daya dorong untuk berbuat tampa berpikir dan pertimbangan.[3]Dalam desain pendidikan Ibnu miskawaih menunjukkan bahwa insan sebagai daya berpikir, daya kasar, hikmah, bagian-bagian inilah yang sungguh mempengaruhi perilaku dan tindakan manusia dan bagaimana insan bersikap berani, sederhana dan juga bersikap adil. Konsep ini merupakan landasan pikir bahwa desain pendidikan ia adalah pendidikan yang berbasis etika education[4]

C. Pendidikan Moral
Dalam karangan-karangan ia banyak menunjukkan hal-hal yang sifatnya material dalam kontek sopan santun mirip pokok pendidikan akhlaknya saat mengangkat persoalan-masalah yang wajib bagi keperluan manusia dan jiwa sebagai hal wajib akan memilih perubahan psikologis dikala terjadi interaksi sesama insan.[8] Dari beberapa uraian diatas menunjukkan konsekwensi logis, dimana seluruh materi pendidikan pada umumnya ialah hal yang wajib dipelajari didalam pendidikan adab/budpekerti, seharusnya ilmu-ilmu yang diajarkan dalam proses pendidikan sopan santun tidak hanya diperuntukkan sebgai tuuan akademik semata tetapi akan lebih bermampaat dikala hal-hal yang bersifat subtansial/esensial dipenerapannya dalam kekerabatan sosial.

Kelemahan rancangan pendidikan dia terlihat dalam merincikan rancangan pendidikan secara detail karena dia cuma memaparkan rancangan pendidikan yang wajib bagi insan dan bukan mengkaji dan menguraikan dilema dan hal-hal yang yang lain. [9] Ibnu miskawaih menggarkan bagaimana pendidikan adab yaitu sempurna sasaran yaitu melalui metodologi yang pass dan itu melalui proses yang panjang. Dimana metodologinya itu sebagai pola dasar supaya tidak melenceng dari sasaran pendidikan mental (halu li al-nafs ), yang diantara adalah :

• Kesungguh-sungguhan dalam berlatih secara terus-menerus dan menhan diri ( al-adab wa al-jihad) selaku keistimewaan dan kesepahaman keistimewaan jiwa
• Menjadikan semua wawasan dan pengalaman orang lain sebagai cerminan bagi sendiri.

DAFTAR PUSTAKA

• M.M.Syarif,Para Filosof Islam,cet.III.(Bandung:Mizan, 1996)
• Ahmad Syar'I,Fisafat Pendidikan Islam(Jakarta:Pustaka Firdaus, 2005)
• Hasymsyah Nasution MA,Filsafat Islam(Jakarta:Gaya Media Pratama, 1999)
• Muhammad Yusuf Musa,Bain al-Din wa al-Falsafah(Kairo:Dar al-Ma'Arif, 1971)
• Abuddin Nata, Pemikiran Para Tokoh Pendidikan Islam(Jakarta:Raja Grafindo, 2001)

Footnote
---------------------------
[1] M.M.Syarif,Para Filosof Islam,cet.III.(Bandung:Mizan, 1996),h.84
[2] Ahmad Syar'I,Fisafat Pendidikan Islam(Jakarta:Pustaka Firdaus, 2005),h.92
[3] Hasymsyah Nasution MA,Filsafat Islam(Jakarta:Gaya Media Pratama, 1999),h.61,lihat juga, Muhammad Yusuf Musa,Bain al-Din wa al-Falsafah(Kairo:Dar al-Ma'Arif, 1971),h.70
[4] Ibid, h.56
[5] Abuddin Nata,Pemikiran Para Tokoh Pendidikan Islam(Jakarta:Raja Grafindo, 2001),h.94
[6] Syar'I,Fisafat Pendidikan, h.94
[7] Nata,Pemikiran Para Tokoh Pendidikan, h.12
[8] Ibid,h.13.Ibn Maskawaih memandang bahwa guru dianggap selaku orang yangpaling berperan memkontruksikan dan perkembangan psikologis anak, dan guru juga berfungsi selaku orang dan guru wajib mengajarkan dan mempraktekkan bagaimana bersikap cendekia aga kelak akan menikmati kehidupan yang abadi
[9] Ibid,h.12

Sumber http://makalahmajannaii.blogspot.com

Makalah Postmodernisme Dalam Islam

Makalah Postmodernisme Dalam Islam
Oleh : Fauziah Hafni Matondang 

BAB I
PENDAHULUAN

Postmodernisme merupakan gerakan kekinian yang berpengaruh dan modis [1] yang mengandung banyak ketidakjelasan. Meskipun perumpamaan postmodernisme ini diselimuti ketidakjelasan, senantiasa saja orang – orang condong untuk membicarakannya. Pada kesempatan ini penulis akan menjajal memaparkan sedikit banyak ihwal ungkapan postmodernisme ini dengan segala ketidakjelasannya yang dengan ini penulis akan mengangkat sosok Akbar S.Ahmed sebagai tokoh yang membicarakan masalah postmodernisme dengan karya tulisnya yang berjudul islam dan postmodernisme.

BAB II
PEMBAHASAN
Makalah Postmodernisme Dalam Islam

A. Sekilas wacana Akbar S.Ahmed
Profesor Akbar S.Ahmed ialah ketua studi keislaman di Universitas Ibn Khaldun dan profesor di bidang relasi – korelasi internasional di Universitas Amerika di Washington D.C. Beliau dilahirkan di Allahabad, sebuah kota kecil di tepi sungai gangga yang lalu menjadi Dr. Ahmed jago antropologi yang populer, penulis dan pembuat film. Beliau terlibat aktif dalam dialog inter agama dan berusaha memberikan pengertian antara islam dan barat tergolong tiga penampilannya dalam acara Oprah dan suatu program informasi BBC yang berserial dikenal dengan “Living Islam” disiarkan pertama kali pada tahun 1993. Dr. Ahmed pada awalnya berhasrat kepada kepemimpinan muslim dan benturan – benturan yang terjadi antar umat islam pada tahun 1980-an ketika dia menjadi perwakilan Pakistan di Baluchistan. Studi tentang islam global dan benturan – benturan pemikiran pada penduduk kontemporer menjadi fokus utama kegiatannya sesudah itu.

Tahun 1999-2000 ia menjadi duta besar Pakistan untuk inggris, beliau juga memegang beberapa jabatan penting di Pakistan. Bukunya yang mendapat penghargaan tergolong : Discovering Islam, Making Sense Of Muslim History and Society, Postmodernisme and Islam, Predicament and Promise, Islam Today, A Short Introduction To The Muslim World And Jinnah Quartet. [2]

B. Pengertian postmodernisme
Kita telah mengetahui di pendahuluanbahwa istilah Postmodernisme merupakan istilah yang paling banyak ketidakjelasannya, walaupun begitu kita akan menjajal memberi batasan – batas-batas yang dapat menawarkan pengertian kepada kita. Ketidakjelasan maksud perumpamaan postmodernisme ini terlihat contohnya dalam aliran Ernest Gellner dikala beliau menyampaikan bahwa hampir tidak mungkin untuk dapat memberikan defenisi dan paparan yang terperinci ihwal postmodernisme.[3] Terhadap hal ini Ernest setidaknya memperlihatkan batas-batas defenisi postmodernisme sebagai berikut:

• postmodernisme menciptakan korelasi antar bidang antropologi, sastra dan filsafat kian bersahabat satu sama lain dibanding sebelumnya.
• Gerakan ini merupakan jenis relativisme yang hidup pada abad kita.
• Postmodernisme merupakan sejenis histeria subjektivitas dan ialah penolakan kepada fakta objektif. Semua struktur sosial dan visi ini independen dan menggantinya dengan kepentingan makna, baik menyangkut objek yang diamati maupun pengamat itu sendiri. [4] Briyan S. Turner menyampaikan posmodernitas mengacu kepada perluasan proses komodifikasi kepada kehidupan sehari – hari dan dampak kebudayaan konsumer massa pada sistem budaya, yang menyamarkan perbedaan, misalnya antara kebudayaan tinggi dan kebudayaan rendah. Postmodernisme artinya penggunaan simulasi dalam buatan kebudayaan, dan dalam ungkapan gaya dia menyangkut ejekan diri dan ironi.

Metodologi postmodernisme peka kepada praktek setempat dan dogma rakyat, dan terutama peka terhadap makna dan tujuan yang ironis. [5] Sementara Alwi Shihab menyatakan bahwa postmodernisme yakni sebuah gerakan kultural intelektual baru akhir rasa khawatir kepada komitmen – akad gerakan terbaru yang dianggap gombal. Gerakan posmodern secara tidak eksklusif membangkitkan kembali pamor agama, tetapi gerakan ini mencakup spektrum luas dari banyak sekali kelompok yang ragam pedoman, meskipun bersatu pada rasa kecemasan kepada kehidupan era sekarang. Sisi gelap dari gerakan ini menggambarkan rasa frustasi, yang mengatakan perihal kehancuran yang tak terelakkan dan kebenaran serta kepastian yang tidak mungkin diraih. Sisi cerah dari gerakan ini tetap melihat celah – celah optimisme dalam kehidupan periode depan. [6]

Budhy Munawar Rachman menyatakan bahwa postmodernisme didominasi pengertian – pengertian dan rancangan-konsep tentang pluralisme, fragmentaris, heteroganitas, indeterminasi, skeptisisme, dekonstruksi perbedaan-perbedaan, ambiguitas dan ketidakpastian dalam usaha – perjuangan sintesis banyak sekali pemikiran kekinian. [7]

Setelah menyaksikan beberapa defenisi / batas-batas postmodernisme berikutnya kita akan melihat bagaimana seorang Ahmed mendefenisikan postmodernisme tersebut. Akbar S. Ahmed mencoba mendefenisikan postmodernisme dengan terlebih dahulu mengerti modernisme yang hendak memungkinkan mengukur postmodernisme. Modernisme [8] diartikan sebagai fase terkini sejarah dunia ditandai dengan yakin pada sains, penyusunan rencana, sekularisme dan perkembangan. Keinginan untuk simetri dan tertib, keinginan akan keseimbangan dan otoritas, telah juga menjadi karakternya. Periode ini ditandai oleh keyakinannya terhadap periode depan, suatu dogma bahwa utopia mampu diraih.Gerakan menuju industrialisasi dan iman yang fisik, membentuk ideologi yang menekankan materialisme selaku acuan hidup. [9] Formulasi kontemporer postmodernisme menurut Ahmed ialah fase khusus menggantikan modernisme, berakar pada dan diterangkan sejarah terakhir barat yang berada pada inti dominasi peradaban global era ini.

Terhadap hal ini Ahmed mencoba mengidentifikasikan beberapa ciri utama postmodernisme dengan menekankan susila sosiologisnya. Ciri – ciri utamanya yakni sebagai berikut:

• Berusaha mengetahui periode postmodernisme bermakna mengasumsikan pertanyaan wacana, hilangnya akidah pada modernitas, semangat pluralisme, skeptisisme kepada ortodoksi tradisional, dan alhasil penolakan terhadap pandangan bahwa dunia yaitu suatu totalitas universal, pendekatan kepada harapan akan penyelesaian akhir dan tanggapan sempurna.
• Postmodernisme bersamaan dengan periode media, dalam banyak cara yang bersifat fundamental, media ialah dinamika sentral, ciri pendefenisi dari postmodernisme.
• Kaitan postmodernisme dengan revivalisme etno religius atau fundalisme perlu ditelaah oleh ilmuan sosial dan politik.
• Walaupun apokaliptiknya klaim itu, kontinuitas dengan periode lalu tetap ialah ciri kuat postmodernisme.
• Karena sebagian penduduk menempati wilayah perkotaan, dan sebagian lebih besar lagi masih dipengaruhi oleh ide – pandangan baru yang meningkat dari kawasan ini. Maka metropolis menjadi sentral bagi postmodernisme.
• Terdapat komponen kelas dalam postmodernisme dan demokrasi yakni syarat mutlak bagi perkembangannya.
• Postmodernisme menunjukkan peluang bahkan mendorong penjajaran tentang, eklektisme berlebih – lebihan, percampuran aneka macam citra.
• Ide tentang bahasa sederhana acap kali terlupakan oleh posmodenis, walaupun mereka mengklaim dapat menjangkaunya.

Berdasarkan ciri-ciri utama postmodernisme, maka mampu dilihat bahwa kecenderungan yang ditekankan dalam literatur postmodernisme yaitu rasa anarkinya, ketidakmenentuan dan keputusasaannya. Namun perlu bagi kita untuk menginterpretasikan postmodernisme dari segi positifnya yang berbentukkeberagamaan, keleluasaan meneliti dan kemungkinan untuk mengetahui dan mengerti satu sama lain. Postmodernisme tidak perlu dipandang sebagai keangkuhan intelektual, diskusi akademik yang jauh dari kehidupan nyata, namun selaku fase historis insan yang memperlihatkan kemungkinan yang belum ada sebelumnya terhadap banyak orang, sebuah fase yang menunjukkan kemungkinan lebih mendekatkan bermacam-macam orang dan kultur dibandingkan dengan sebelumnya. [10]

C. Tantangan postmodernisme bagi Islam
Akbar S.Ahmed dalam bukunya postmodernisme dan islam dalam sub judul iblis jahat: media sebagai majikan mengatakan bahwa media sebagai pokok postmodernisme. [11] Dalam sejarah, tak ada yang telah mengancam kaum muslim seperti media barat, tidak mesiu senjata era pertengahan, yang dipakai dengan terampil oleh kaum muslim di medan perang sehingga di india bangkit Dinasti Mughal, tidak juga kereta api dan telepon, yang telah membantu menjajah mereka, bahkan tidak juga pesawat udara yang mereka kuasai untuk penerbangan nasional. Media barat selalu ada dimana – mana, tak pernah berhenti dan tak pernah memberikan peluang. Media menyelidiki dan menyerang tanpa henti, tanpa menunjukkan kasih sayang terhadap yang lemah.

Selanjutnya perlu bagi kita untuk memahami sifat dari media ini yang dalam bukunya Ahmed selalu menyebutnya dengan kata – kata iblis. media tidak setia dan tidak ingat sobat, mungkin salah satu huruf paling penting media adalah tidak setia. Karena itu, media membuat adanya perasaan mendua. Kita tahu massa media mempunyai arti kekuatan, penegasan superioritas kultural, dan ekspansi filsafat politik. Media yaitu senjata sangat pentingdigudang persenjataan setiap negara. Kita juga tahu bahwa belum ada sebelumnya dalam sejarah, sebuah adikuasa begitu heran menyaksikan senjatanya sendiri dimanipulasi oleh lawan. [12]

Media mengamati warna kulit dan pada lahirnya bersifat rasis. Pahlawan media haruslah berkulit putih, atau jika coklat, harus disamak biar putih. Mata biru dan rambut pirang digemari. Yang menjadi penjahat selalulah orang asia. Si hitam masih ialah streotip. media ialah pengabadian diri dan sangat bersifat sumbang. Bagi seorang bintang sebuah film yang sukses akan diperbincangkan di Televisi, akan disusul wawancara diberbagai harian dan majalah dan penampilan diberbagai iklan, soundtrack lagu akan memperluas pemasaran produk. Kemudian disusul skandal sang bintang di berbagai tabloid, akan semakin banyaklah publisitas. Media tak henti – hentinya mengasuh para favoritnya.

massa media sudah menaklukkan ajal. Kematian seorang bintang tidak berdampak pada karir di media. Kematian dipandang sebagai langkah-langkah profesional yang bijaksana. Ketika Elvis meninggal dunia, beliau dibilang sudah menciptakan karir terbaiknya. intinya media bersifat demokratis dan mewakili masyarakat umum. Media telah membuat fakta lebih asing dibandingkan dengan fiksi, sehingga fiksi lebih yummy dilihat dan di dengar. Berita televisi dihidangkan dengan cara yang hampir menandingi drama dan fiksi terbaik, sering kali berlangsung satu jam, dengan musik dramatik, pembaca isu populer dengan status bintang, dengan film dan laporan langsung dari pojok dunia yang paling jauh, berita menjadi menawan. Amedis mampu mengganti situasi sehari – hari yang biasa menjadi pertunjukan. media dengan bersifat netral kepada posisi – posisi adab dan pesan – pesan spiritual. Media bisa menayangkan gambar semaraknya perayaan natal di Amerika satu detik dan pada detik berikutnya orang – orang eropa yang kelaparan. Beberapa detik tersebut sangat tidak menggambarkan kompleksitas masyarakat amerika dan afrika. Ini menyebabkan pertanyaan : bagaimana kita menghubungkan gambar – gambar ini satu sama lain. Dan bagaimana posisi kita dalam menghubungkannya dengan semua itu media berpengaruh alasannya adalah teknologi tinggi, tetapi lemah karena antropologi kultural. Perang teluk yaitu kasus. Sementara teknologi tinggi memaparkan insiden dari menit ke menit di teluk dari segi militer sejumlah serangan udara secara tiba-tiba, sikap para serdadu, gerakan tank dan kapal komentarnya menunjukkan jurang yang besar dalam menginterpretasikan makna sosial dan kultural peristiwa – insiden tersebut. dalam dunia kita dunia memainkan peran kunci dalam persoalan internasional dan akan meningkatkan peran ini. Para mahir media menentukan dan mengantarpesan – pesan yang mereka ingin kita mendapatkannya. [13]

Dengan melihat beberapa ciri media diatas, maka dapat di memahami mengapa kaum muslim menatap postmodernisme selaku nihilisme dan anarki.

D.Strategi muslim
Respon orang muslim terhadap postmodernisme sama dengan yang terjadi pada satu kurun yang lalu : mundur, yang dibarengi pengungkapan menggebu – gebu keimanan dan kemarahan. Dari sanusi di afrika utara, sampai mahdi di sudan, orang muslim tampil menantang imperialisme eropa dan karena diserang, lalu kembali ke padang pasir dan pegunungan. Di pegunungan dan padang pasir mereka mampu meloloskan diri dari kolonialisme eropa, disana terdapat kekuatan tradisi, integritas etika, dan harapan pembaharuan. Bagi orang eropa, orang muslim, di padang pasir dan pegunungannya, menemukan daerah yang kondusif,bebas dari kekuasaan dan pemerintah eropa, orang muslim kembali ke era lalu, seakan – akan masa sekarang tak pernah ada.

Tetapi sekarang ada satu perbedaan yang penting. Jika satu masa yang kemudian orang muslim dapat mundur untuk menjaga integritas kehidupan mereka, kini daerah mereka sudah dipenetrasi, perkembangan teknologi tidak memungkinkan lagi untuk meloloskan diri, satelit di angkasa mampu pemantau setiap unta yang melintasi padang pasir arab. Yang juga mampu dipenetrasi yakni kehidupan kota kelas menengah muslim yang kondusif, nyaman dan abadi. [14]

Orang muslim kini perlu menghadapi fakta bahwa tidak ada jalan untuk menghindar, tidak ada jalan untuk mundur, tidak ada kawasan untuk bersembunyi, dari sang iblis. Zaman posmodernis pada tahun 1990-an menghantam pintu ijtihad muslim, orang muslim mengabaikan agama yang sedang terancam bahaya, sebelum membuka paksa pintu itu, orang muslim harus tahu kekuatan dan sifat zaman dan untuk itu harus memahami siapa yang mempresentasikannya. Yang lebih penting, orang muslim mesti memahami mengapa figur – figur madonna mampu mempresentasekan zaman ini. Serangan tiba pada ketika kaum – kaum muslim berada pada kondisi terlemah, para penguasa yang korup, para direktur yang tidak becus, dan para pemikir yang lemah, menandai masyarakat mereka. Sekalipun ada bentuk simbolik dan retorik, namun semangat islam kadang kala tidak ada dalam perjuangan mereka, sementara lebih dari sebelumnya, ijtihad sangat diharapkan yang melibatkan perempuan, pendidikan dan politik.

Akhirnya, membisu dan menghindar bukanlah peran yang gampang dalam zaman ini. Yang diberikan zaman posmodernis pada kita melalui defenisinya yakni potensi, kemungkinan, visi wacana keselarasan lewat pengertian. Dalam teori, dalam postur, bahkan melalui nalar asal-muasalnya, postmodernisme mmenganjurkan toleransi. Pada awal periode ke-21, konfrontasi antara islam dan barat menyebabkan duduk perkara internal bagi keduanya. Ujian bagi muslim ialah bagaimana melestarikan esensi pesan – pesan al-quran, tentang adl dan ahsan, ilm dan shabr,tanpa mereduksinya menjadi sekedar nyanyian antik dan kosong dalam zaman kita, bagaimana ikut serta dalam peradaban global tanpa menghapus identitas mereka. Itu yakni ujian yang paling berat. Kaum muslim berada di persimpangan jalan, jika mengambil satu jalan, mereka mampu memanfaatkan vitalitas dan komitmen mereka untuk dapat memenuhi tujuan meereka dipentas dunia, jika mengambil lainnya, mereka mampu menghamburkan energi mereka lewat perselisihan kecil : harmoni dan keinginan versus perpecahan dan kesemrawutan. [15]

Selanjutnya keinginan yang di kehendaki dari barat ialah semoga barat memakai kekuatan besarnya yang mencakup media untuk membantu menuntaskan banyak sekali dilema yang sudah berlarut-larut dalam masyarakat muslim. Berbagai problem yang terkait antara muslim dan non muslim, termasuk diantaranya persoalan wanita, belum dewasa dan lain – lain perlu diamati. Tidak akan ada tatanan dunia yang adil dan bernafsu, apalagi tata dunia gres jika kesalahan – kesalahan yang pernah terjadi tidak diperbaiki.

BAB III
PENUTUP
Makalah Postmodernisme Dalam Islam

Postmodernisme menurut Akbar S.Ahmed merupakan sebuah fase kelanjutan dari modernisme. Dalam bukunya ia menyatakan bahwa media selaku ciri pokok dari postmodernisme, yang banyak mengandung ancaman kepada orang muslim. Di balik itu dalam kesimpulannya dia menatap bahwa postmodernisme juga mengandung harapan yang cuma mungkin bila ada toleransi yang universal. saya eksklusif setelah membaca makalah ini berpendapat bahwa postmodernisme merupakan hal yang mesti di teliti ulang, bagi saya islam merupakan agama yang tepat dan kemodernan islam tidak terkalahkan dalam segala bidang. Akhir kata dari aku postmodernisme no..islam yes

DAFTAR PUSTAKA

• Akbar S. Ahmed, postmodernisme bahaya dan keinginan bagi islam, Mizan, cet. IV, Bandung,1996.
• Alwi Shihab, Islam Inklusif, Mizan,1999.
• Bryan S Turner, Orientalisme postmodernisme dan globalisme,Riora Cipta, 2002.
• Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis ihwal kesetaraan kaum beriman,Paramadina, Jakarta, 2001.
• Ernest Gelner, Menolak postmodernisme antara fundamentalisme rasionalis dan fundamentalisme religius, Mizan, 1994.
• John L Esposito, Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern,Mizan, Jilid 4, 2001.
• Syahrin Harahap, Islam Dinamis, Tiara Wacana, Yogya, 1997

mau tahu footnotenya klik di sini.

Sumber http://makalahmajannaii.blogspot.com

Makalah Pedoman-Aliran Gres

Makalah Aliran-Aliran Baru
Oleh: Evriza Noverda Nst


BAB I
PENDAHULUAN
Makalah Aliran-Aliran Baru

Dalam memulai tulisan ini, kemunculan pedoman-pedoman gres ialah wujud dari arus aliran insan pada kurun sekarang. Gerakan pemikiran ini selalu mempengaruhi keadaan manusia baik itu dampak faktual maupun imbas negatif. Munculnya fatwa dogma diawali dari sebuah gerakan-gerakan yang ingin berupaya melakukan rekonstruksi, purifikasi, inovasi, dan lain sebaginya terhadap fatwa-ajaran konvensional dan normatif dalam sebuah agama atau iman tertentu. Tapi kerap kali, perjuangan-usaha yang dilakukan sering kali membuat pemikiran-ajaran yang menyimpang jauh dari agama asalnya, sehingga pedoman yang meningkat tersebut alhasil membuat suatu ajaran-pemikiran dan bahkan mengakibatkan agama yang gres pula.

Hal ini senantiasa menjadi masalah agama alasannya tidak bisa disanggah munculnya gerakan pedoman mirip itu ialah suatu yang tidak dikehendaki terjadi, dapat dicontohkan kemunculan aliran-ajaran gres dalam suatu agama yang dianggap “abnormal” oleh sebagian orang, dianggap pedoman yang menyesatkan dan menggangu kemapanan agama tertentu. Problem agama seperti ini condong menjadikan pertentangan, dan setiap konflik mempunyai peluanguntuk memunculkan agresi kekerasan. Ada kecenderungan opini yang berpendapat bahwa lahirnya pemikiran-fatwa baru ini ialah sebuah bahaya terhadap stabilitas dan keselamatan serta berupaya segera untuk melarangnya.

Sebagai teladan modern pada dikala ini geliat gerakan dari pemikiran ahmadiyah, Lia Eden serta pemikiran baru yang lain, yang mengejutkan masyarakat muslim Indonesia serta menjadi perbincangan dimana-mana dalam sementara waktu terakhir. Walaupun tidak mampu disangkal sejarah sudah mencatat bahwa kehadiran ajaran-fatwa senantiasa ada dari waktu ke waktu.

Makalah ini nantinya akan memberikan uraian wacana fenomena gerakan pemikiran yang menimbulkan fatwa-aliran baru yang ada ketika ini, ajaran-aliran yang bermunculan sangatlah beragam, apa yang bekerjsama aspek utama kemunculannya? Benarkah aliran-fatwa tersebut sesat dan menyesatkan?atau ada hikmah yang lebih baik dibalik kesesatan mereka? Karena Rasulullah sudah bersabda: “ Perbedaan diantara umatku yakni rahmat”

BAB II
PEMBAHASAN
Makalah Aliran-Aliran Baru

A. Aliran-Aliran Baru Sebuah Fenomena dari Gerakan Keagamaan
Aliran-pedoman baru dalam makalah ini merupakan penghalusan perumpamaan dari “gerakan sempalan” yang bertahun-tahun terakhir menjadi populer di Indonesia selaku istilah untuk banyak sekali gerakan keagamaan yang dianggap ”nyeleneh dan aneh” alias menyimpang dari aqidah, ibadah, amalan atau pendirian mayoritas umat. Istilah ini agaknya terjemahan dari kata “ sekte atau sektarian” yang mempunyai berbagai konotasi negatif, seperti protes terhadap sesuatu dan pemisahan diri dari mayoritasnya, perilaku ekslusif pendirian tegas namun kaku.[1]

Istilah “gerakan sempalan” memang biasa dipakai secara normatif, untuk pemikiran agama yang oleh forum-lembaga tersebut dianggap sesat dan membahayakan. Akan tetapi defenisi ini menimbulkan aneka macam kesulitan untuk kajian selanjutnya. Misalnya, apakah Ahmadiyah Qodian atau Islam Jama’ah gres ialah gerakan sempalan sehabis ada aliran yang melarangnya. Atau meminjam pola dari negara tetangga berbagai aliran agama yang pernah dilarang oleh jabatan agama pemerintah sentra Malaysia, tetap dianggap sah saja oleh majelis-majelis agama Islam di negara-negara bagiannya.

Kalau kita mencari standar yang objektif untuk mendefenisikan dan mengerti gerakan sempalan, ada baiknya kita mengambil jarak dari perdebatan perihal kebenaran dan kesesatan. Gerakan pemikiran yang menyempal ini pastinya menganggap dirinya lebih benar dibandingkan dengan lawannya ; biasanya mereka justru merasa lebih yakin akan kebenaran paham atau pendirian mereka. Karena itu, persyaratan-kriteria yang sebaiknya dipakai yakni tolok ukur sosiologis bukan theologis.

Dalam pendekatan sosiologi gerakan sempalan serta ortodoksi bukan konsep yang mutlak dan abadi, tetapi relatif dan dinamis. Ortodoksi yaitu paham yang dianut secara umum dikuasai umat, atau lebih sempurna kelompok ulama yang dominan. Sebagaimana dimengerti, sepanjang sejarah Islam telah terjadi aneka macam paham dominan pergantian yang tidak lepas dari situasi politik. Dalam banyak hal, ortodoksi yaitu paham yang didukung penguasa sedangkan paham yang tidak disetujui dicap sesat ; gerakan sempalan kadang kala merupakan penolakan paham mayoritas dan sekaligus merupakan protes sosial atau politik.[2]

Kemunculan pemikiran dari sebuah akidah atau agama ialah konteks yang tidak mampu dipisahkan dari kajian agama dan kajian dalam ilmu-ilmu sosial, alasannya menyangkut individu dan sekelompok orang yang aktif didalamnya. Beberapa ahli dalam hal ini mencoba mengklasifikasi aliran-ajaran tersebut. Soemarno WS bareng andal riset lainnya menggolongkannya menjadi tiga jenis adalah :

Golongan iktikad perorang, yaitu kelompok yang terdiri dari satu dua orang yang melakukan akidah untuk kepentingan diri pribadi tanpa perjuangan perluasaan terhadap orang lain. Golongan perguruan tinggi dogma, yang mendapatkan murid dan mempropagandakan ajarannya. Golongan perdukunan, dimana ilmu perdukunan pengobatan orisinil dipraktekkan bagi penduduk yang memerlukannya.[3] Dari penggolongan diatas, dikenali bahwa ajaran-ajaran atau gerakan akidah, ajaran kebathinan dan lain-lain, masuk dalam jenis yang pertama dan kedua tetapi bukan memiliki arti bahwa jenis yang ketiga terbebas dari pengklasifikasian tersebut. Bisa jadi jenis yang ketiga mempunyai peluanguntuk menimbulkan pemikiran-aliran yang dapat menwujudkan pemikiran-pemikiran iman yang baru.

Tinjauan sepintas ini menunjukkan bahwa gerakan sempalan Islam di Indonesia cukup berlainan satu dengan yang lain. Latar belakang sosial mereka juga berbeda-beda. Tidak mampu diharapkan bahwa kemunculannya mampu dijelaskan oleh satu dua aspek penyebab saja. Ada kecenderungan untuk melihat semua gerakan sempalan selaku suatu tanda-tanda krisis, akibat sampingan proses modernisasi yang berjalan cepat dan perubahan nilai. Tetapi gerakan-gerakan mirip yang telah digambarkan di atas bukanlah fenomena yang baru. Prototipe gerakan sempalan dalam sejarah Islam yakni kasus Khawarij, yang terjadi jauh sebelum ada modernisasi. Gerakan messianis juga telah sering terjadi selama sejarah Islam, di kawasan Timur Tengah maupun Indonesia. Sedangkan tarekat sudah sering menjadi penggagas atau wadah protes sosial rakyat atau elit setempat antara 1880 dan 1915. Gerakan pemurni yang radikal juga telah sering terjadi, setidak- tidaknya semenjak gerakan Padri.

Timbulnya segala jenis sekte dan fatwa "mistisisme" juga bukan sesuatu yang khas untuk negara sedang berkembang. Justeru di negara yang sungguh maju, mirip Amerika Serikat, fenomena ini sungguh menonjol. Dapat diperkirakan, bahwa jumlah aliran gres yang timbul setiap tahun (sekarang) tidak jauh lebih tinggi daripada tiga dasawarsa yang kemudian. Hal semacam ini terjadi alasannya dipengaruhi oleh iklim sosial, ekonomi dan politik, agaknya, bukan hanya timbulnya anutan-pedoman itu sendiri yang jadi permasalahan, tetapi jenis ajaran yang banyak menjaring penganut baru. Periode 1880 hingga 1915, contohnya, merupakan periode jaya tarekat di Indonesia; pengaruh dan jumlah penganutnya berkembang cepat. Gerakan atau anutan agama yang lain tidak begitu menonjol pada periode itu. Tarekat-tarekat telah menjadi wadah pemberontakan rakyat kecil terhadap penjajah maupun pamong praja pribumi, tidak alasannya adalah terdapat sifat revolusioner pada tarekat itu sendiri, namun sebab jumlah dan latar belakang sosial penganutnya, sebab struktur organisasinya (vertikal-hierarkis), dan alasannya adalah aspek "thaumaturgical"nya (kekebalan, kesaktian).[4] Dapat ditarik kesimpulan bahwa adanya aliran ajaran gres yang nuncul ketika ini ialah sebagian dari anutan-aliran lain yang senantiasa muncul dari waktu ke waktu dan terus selalu ada. Sampai saat ini fenomena diatas tidak mampu dielakkan keberadaannya.

B. Aliran-aliran Baru di Indonesia
Kebebasan beragama ialah sebuah pilihan terbuka bagi komunitas yang mengarah pada pertumbuhan demokrasi. Pilihan terbuka membutuhkan sikap penghargaan dan penghormatan pada setiap pemeluk agama melaksanakan kreasional dalam mengerti dan menjalankan ibadahnya. Pemaksaan terhadap sebuah doktrin agama tertentu cuma akan mengakibatkan tindakan kekerasan yang memasung kreativitas tafsir.[5]

Rasanya apa yang terjadi di Indonesia ketika ini bisa dikatakan jikalau demokrasi yang telah kebablasan hal ini berakibat maraknya fenomena fatwa sesat yang mengatasnamakan Islam, dewasa ini kian berkembang dan kian subur saja di tanah air ini. Pada beberapa bulan yang kemudian, terjadi bentrokan antara Front Pembela Islam (FPI) dengan jamaah Ahmadiyah. Karena pedoman Ahmadiyah ini mengaku pendiri dan gurunya, Mirza Ghulam Ahmad, asal India, sebagai Nabi.

Aliran sesat timbul di banyak sekali kawasan dengan fenomena masing-masing. Seperti dikatakan KH Ma'ruf Amin, menurut temuan MUI, fatwa sesat ini tumbuh hampir di seluruh kawasan Indonesia. Mereka mengindentifikasikan sebagai kelompok muslim atau Islam. Tetapi fatwa-aliran yang mereka lakukan berlawanan dengan syariat Islam.[6] Lalu bagaimana sebuah aliran atau pemikiran dapat dikategorikan sesat? Sebuah aliran disebut sesat jikalau apa yang diajarkan itu telah menyimpang dari aturan baku fatwa agama. meminjam kata-kata Ketua Dewan Fatwa MUI, KH. Ma'ruf Amin, "di luar janji daerah perbedaan dan melenceng di luar manhaj yang shahih". Makara saat ada orang yang mengaku pembaru Islam dan dia menyatakan shalat lima waktu itu tidak wajib, atau boleh dilakukan tidak dengan bahasa Arab, maka dia dapat disebut sesat. Begitu pula dikala ada orang yang mengaku Islam tetapi percaya ada nabi sesudah Nabi Muhammad SAW. maka ini juga disebut selaku fatwa sesat yang keblinger. Dan aliran-aliran lain yang sudah menyimpang dari hukum Islam yang sudah baku (Qat’i).

Menurut KH Miftah Farid, sebuah langkah-langkah dikategorikan sesat jika pelakunya menggunakan nama Islam tapi fatwa yang dianut dan disebarkannya tidak cocok dengan pemikiran pokok Islam yang prinsip. Misalnya, mereka tidak yakin dengan wajibnya shalat lima waktu, atau mereka tidak yakin pada As-Sunah (Hadis) sebagai salah satu sumber aturan Islam. Faktor penyebab hadirnya pedoman sesat antara lain alasannya adalah dangkalnya iktikad dan wawasan sebagian umat Islam. Faktor lain alasannya ada sebagian umat Islam berpikiran liberal dan menganggap Islam boleh diinovasi sesuka hati mereka. Selain itu, bukan tak mungkin ada golongan yang sengaja ingin mengacaukan ajaran Islam yang sebetulnya.

Pendangkalan dogma umat Islam nampaknya terus disodorkan oleh kelompok yang tak suka dengan berkembangnya Islam. Mereka contohnya, menciptakan orang mulai tidak yakin sepenuhnya pada Al Alquran. Ada pula yang sengaja melaksanakan gerakan inkarus sunnah, mengingkari kebenaran Hadist. Mereka hanya memakai Al-Quran sebagai landasan kehidupan beragama dan menolak Hadist. Ironisnya, banyak sekali fatwa ini terus berkembang dan menyebut kegiatannya sebagai gerakan dan pembaruan Islam. Padahal, mereka bergotong-royong sudah terjebak ke dalam kesesatan.[7] Rasululalh pernah bersabda, sebuah ketika umatnya terbelah menjadi 73 firqah, alias golongan. Repotnya, umat Islam lalu berlomba membentuk dan membanggakan kalangan yang paling benar. Bagi umat Islam, ajaran akidah bagai duri dalam daging. Sempalan-sempalan agama yang dianggap menyesatkan itu hidup subur dan bermacam-macam.[8]

Dalam sejarah Islam, banyak kalangan yang dianggap sesat, bahkan dituduh kafir, namun mereka tidak pernah diminta mendirikan agama sendiri. Contohnya bertebaran dalam sejarah Islam. Kelompok Qadariyyah (yang yakin akan kebebasan kehendak), dianggap kafir oleh golongan Sunni ortodoks. Kelompok Syiah juga dianggap kafir oleh sejumlah kelompok Islam. Tetapi, mereka tidak pernah diminta mendirikan agama yang terpisah dari Islam.

Kaum filosof juga dikafirkan beberapa golongan Islam. Imam Ghazali yang hidup pada kala 11 M, mengkafirkan pedoman dua filsuf besar Islam, Al-Farabi dan Ibn Sina dalam tiga gosip teologi. Tetapi, Imam Ghazali tidak pernah meminta mereka untuk mendirikan agama sendiri yang terpisah dari Islam dan hal ini juga berlangsung di Indonesia, terlihat dalam sejarah ajaran-pemikiran yang dianggap sesat muncul di Indonesia dari waktu ke waktu.[9] Sebenarnya terdapat banyak persamaan dari pedoman-pemikiran ilegal itu. Sebagai organisasi ajaran, mereka lahir dari rintisan seseorang yang kelak menjadi sesepuhnya, yang hendak membimbing pengikutnya untuk tumbuh. Yang lebih penting adalah meyakini Ketuhanan Yang Maha Esa. Menurut DR.Kunto Wijoyo dosen Sejarah Fakultas Sastra UGM, hadirnya berbagai pemikiran sesat disebabkan tipisnya keimanan seseorang, dan ketidaktahuan perihal agama yang benar.[10]

Dalam kala waktu 2 tahun terakhir ini aneka macam pedoman atau pemikiran sesat muncul dari banyak sekali kawasan di tanah air diantaranya :

• Pada Agustus 2004, diketahui ada perkara tarekat beraliran sesat di Lombok Barat, NTB, Dengan argumentasi ibadah, pimpinan tarekat boleh menggauli santriwatinya dengan seizing suaminya,
• Pada Oktober 2004, perkara di Desa Dukuhlor, Kabupaten Kuningan, ada tiga orang cowok mengaku kelompoknya bias berjumpa pribadi dengan Tuhan tanpa mesti melakukan ibadah fardhu. Mereka ini berbagi pemikiran yang disebut Finalillah atau melebur dengan Allah. Mereka karenanya ditahan pihak berwajib.
• Sebuah pedoman sesat juga timbul di Kabupaten Banggai Kepulauan, Sulawesi Tengah Di sana seorang 'ulama' muda, Zikrullah bin Ali Tatang, memprokatmirkan diri selaku nabi baru. la mengaku bergelar Zikrullah Aulia Allah. 'Nabi Baru' ini memakai masjid bau tanah sebagai pengganti Ka'bah untuk menunaikan ibadah haji. Ia juga mengubah syahadat. Sang 'nabi' artifisial pun kesannya digelandang ke kantor polisi.
• Pada Februari 2005, masyarakat Pontianak diramaikan oleh adanya sekitar 86 orang yang telah dibaiat golongan pimpinan mereka dan menyakini ada nabi lagi sesudah Nabi Muhammad SAW Nabi yang mereka sebut-sebut itu tak lain yakni 'nabi' Mirza Ghulam Ahmad yang lahir di India. MUI Sintang, lalu menyebut mereka selaku ajaran sesat.
• Pada Maret 2005 terjadi pembakaran rumah mtlik Abah Aziz, di Dusun Bayan, Kelurahan Geremeng, Kecamatan Praya, Kabupaten Lombok Tengah (NTB). Ia melakukan pelecehan seksuai terhadap santrinya dengan tameng agama.
• Pada Mei 2005 Ustadz Muhammad Yusman Roy (Gus Roy) pimpian ponpes I'tikaaf Ngadi Lelaku, Dasa Sumber Waras Timur, Malang, Jawa Timur, mengajarkan santrinya untuk shalat dalam dua bahasa. Bahasa Arab dan diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia. Gus Yus pun akibatnya ditangkap dan diadili.
• Pada 30 Mei 2005, padepokan Nurul Taubah, milik Yayasan Kanker dan Narkoba Cahaya Alam (YKNCA), di Desa Kerampilan, Kecamatan Besuk, Kabupaten Probolinggo. Jawa Timur, dihancurkan oleh massa sekitar seribu orang. Ribuan orang di sekitar padepokan tersebut marah lantaran padepokan yang dinilai membuatkan anutan sesat itu tak kunjung ditutup oleh pemerintah lokal. Tak ada korban jiwa dalam kejadian tersebut. namun bangunan padepokan pimpinan Muhammad Ardi Husein hancur dan hampir rata dengan tanah.
• Pada 3 Juli 2005 perkara di Majlis Zikir Musyarofah (MZM), Bekasi. Pimpinan MZM, Syekh Mautana Ibrahim, dituduh/diduga melakukan pelecehan seksuai terhadap tujuh jamaah wanita di majelisnya. MZM juga dituding melaksanakan sumpah (baiat) terhadap setiap jamaahnya untuk tunduk kepada pimpinan MZM Hingga balasannya penduduk sekitar menyerbu majelis tersebut.[11]
• Kasus terkahir yang ketika ini masih berlangsung peradilannya masalah pedoman salamullah yang dipimpin oleh Lia Aminuddin. Dia yaitu seorang wanita yang mengklaim selaku Malaikat Jibril dan mendaulat anaknya sebagai Nabi Isa. Rumahnya dijadikan markas ”Kerajaan Tuhan” pimpinan Lia Aminuddin yang telah bermetamorfosis sebagai Syamsuria Maria Lia Eden. Lia menyebarkan ajarannya sudah lebih enam tahun. Dia mencampurkan sejumlah agama. Dia juga ”berinovasi” dalam beribadah. Semula salah satu ibadahnya adalah dengan menyanyikan lagu-lagu rohani diiringi organ. Sedangkan performa jemaah wanitanya yakni serba tertutup, lengkap dengan kerudung, dan berwarna putih semua. Tapi belakangan, ibadah kelompok Lia juga dengan mengaji diiringi musik. Terakhir, kelompoknya menciptakan ritual dengan mengelilingi tempat Jln. Mahoni dan menyebutkan ihwal akan adanya banjir besar di tempat tersebut. Penampilan jemaah Lia selalu di update sesuai ”wahyu” yang diterimanya. Dulunya, ia berjubah dan berkerudung warna putih. Tapi, beberapa tahun kemudian menggunduli rambutnya dan berpakaian seperti bhiksu.[12] Mungkin ini masih sebagian ajaran yang datanya update saat ini, masih ada kemngkinan kalau- jika anutan-akiran lainnya masih ada dan terus berkembag secara perlahan.

C. Kontroversi Pemahaman Aliran-pedoman Baru
Kemunculan kelompok-kalangan yang dianggap sesat lebih disebabkan sebab sudah mensosialisasikan sikap over maskulin, baik oleh negara maupun oleh pemeluk satu agama. Sikap yang over maskulin ini lalu memunculkan keangkuhan kekuasaan dan menatap perbedaan sebagai suatu ancaman. Lalu lahirlah dalam format politik apa yang disebut “ektremis” yang dalam format religi sering diistilahkan dengan “murtad” atau “sesat”.[13]

Salah satu bagian penting dalam konstitusi yaitu melindungi hak-hak minoritas. Suatu konstitusi negara harusnya melindungi hak-hak kelompok minoritas dari “serangan” golongan dominan yang memanfaatkan besarnya jumlah massa penunjang mereka. Meski demokrasi meniscayakan lebih banyak didominasi bunyi, namun beliau juga ditegakkan melalui hukum main yang bermaksud melindungi dan mengayomi semua pihak, tergolong kelompok minoritas.Inilah yang disebut dengan democratic constitutionalism. Dengan atau tanpa konstitusi, golongan secara umum dikuasai akan meraih hak-hak-nya dengan mudah. Sementara, golongan minoritas cuma bersandar pada jaminan konstitusi. Itulah sebabnya penjaga gawang konstitusi diputuskan oleh sembilan hakim Mahkamah Konstitusi; bukan ditentukan suara lebih banyak didominasi rakyat.

Di Indonesia saat ini, kita melihat hak-hak minoritas dirampas begitu saja oleh kekuatan massa, seperti yang terjadi pada jemaah Ahmadiyah dan Lia Eden. Alih-alih melindungi dan mengayomi, pemerintah seolah-olah menutup mata atas dicabutnya hak-hak konstitusional kelompok minoritas itu untuk menjalankan keyakinannya.Undang-Undang Dasar 1945 Pasal 29 menjamin keleluasaan melakukan agama. Pasal ini sayangnya direduksi oleh dua hal. Pertama, Penetapan Presiden No. 1 tahun 1965 yang dikukuhkan oleh UU No. 5/1969 yang menghalangi penafsiran kata “agama” dalam Pasal 29 Undang-Undang Dasar 1945 hanya untuk enam agama resmi saja. Pemerintah telah menafsirkan dan menghalangi Pasal 29 Undang-Undang Dasar 1945 itu secara otoriter.[14]

Kalau di lihat dalam catatan sejarah perjalanan agama-agama, utamanya di Indonesia, banyak mencatat ketegangan-ketegangan, yang rampung dengan pertumpahan darah antar sesama pemeluk agama. Atas nama agama, masing-masing kelompok merasa diri paling benar sambil memurtadkan atau mengkafirkan satu sama yang lain. Dogma agama pun menjadi semacam tabuhan genderang perang yang setiap ketika dan dimana tempat absah ditabuh, bendera-bendera berani mati pun dikibarkan. Lalu lahir perilaku antoginistik yang berujung pada kebodohan. Dan kebodohan itu sendiri lalu menciptakan prilaku anti kemanusiaan dan anti ketuhanan. Maka apa namanya jikalau ada sekelompok orang (yang merasa paling) beragama berperilaku antagonis kepada pemikiran tertentu yang dianggapnya sesat, sambil berteriak Allahu Akbar, Allahu Akbar mereka merusak asset dan harta benda golongan lain yang dianggap sesat.

Tanpa bermaksud membela atau menyalahkan salah satu pihak, sebaiknya setiap perbedaan pandangan dapat dijadikan sebagai sebuah proses alamiah dan ilmiah, bagi terciptanya pengayaan khazanah nalar dan ruhani. Sebab jauh-jauh hari Nabi S.a.w. sudah mewasiatkan kepada umat ini bahwa perbedaan dikalangan umatku yaitu rahmat. Sungguh, kemuliaan umat ini tak kan pernah menjadi rahmatanlil’aalaamiin sepanjang umat tetap berpandangan picik kepada perbedaan-perbedaan yang ada dan yang bakal timbul dikemudian hari.[15] Rasanya kita tidak perlu sabung kekerasan untuk menyelesaikan problem yang dari catatan sejarah senantiasa menjadi dilema insan beragama, mungkin beberapa hal di bawah ini mampu jadi salah satu masukan buat kita dalam menuntaskan masalah yang ada :

• Dengan membuatkan dialog yang santun (wajadilhum bil lati hiya ahsan). Ajaran Islam sangat menekankan pada bentuk keselamatan aneka macam pihak. Cara-cara damai mengatasi aneka macam tindak kekerasan perlu dilakukan, bentuk penolakan secara bijak, dengan diskusi dan berdebat secara baik. Tingkat kedewasaan ummat Islam belum sepenuhnya nampak, kalau masih banyak yang melakukan langkah-langkah emosional dengan merusak kawasan-daerah biasa .
• Resolusi pertentangan. Resolusi pertentangan yaitu bentuk pengelolaan konflik dengan cara menegosiasikan kepentingan masing-masing pihak. Salah satu bentuk resolusi konflik yakni perjuangan memediasi dua orang / kalangan yang sedang berkonflik. Resolusi konflik akan efektif, kalau kedua kelompok yang berselisih mempunyai kesediaan untuk berdialog, terbuka dan jujur untuk bersama menuntaskan sengketa. Kebebasan masing-masing individu dibatasi oleh kebebsan individu yang lain. Maka disinilah memerlukan adanya rasa tanggung jawab.
• Mengembangkan sikap terbuka terhadap perbedaan tafsir. Tafsir merupakan klarifikasi terhadap teks agama yang dikreasikan oleh ummat beragama. Sikap terbuka kepada tafsir mendorong manusia untuk menerima perbedaan sebagai bentuk sunnatullah. Dengan menerima aneka macam bentuk perbedaan yang lahir dari kreativitas berbagai tafsir, maka meniscayakan hidup dengan saling mensugesti secara santun pula. Di sinilah, dakwah akan teruji dengan saling memesankan pada kebaikan dan keselamatan. Dakwah yang betul-betul rasional yang mampu di terima oleh masyarakat. Dakwah lintas agama menjadi suatu niscaya selaku jalan meretas perdamaian. Apa yang telah dijalankan oleh para tokoh agama di Indonesia, mirip K.H. Abdurrahman Wahid, dengan Magnis Suseno untuk menemani cara-cara mewah dalam memainkan tugas dakwah masing-masing. Masyarakat bisa mencar ilmu dari banyak sekali agama untuk memfungsikan diri selaku khalifah di paras bumi. Yaitu khalifah yang menenteng misi untuk menenteng perdamaian dan melindungi sesama ummat manusia. Kehadiran obrolan lintas agama semakin memperkaya khasanah kecintaan pada sesama insan yang diciptakan oleh Tuhan Yang maha Kuasa.[16] Wacana penyelesaian seperti ini juga menimbulkan kontroversi pemahaman ada juga sekelompok orang yang beranggapan bahwa perjuangan berdialog antar agama yakni sebuah langkah-langkah yang “nyeleneh” diusung oleh para pemikir yang dalam sebutan populer ketika ini disebut pemikir-pemikir liberal namun berfikir positif mungkin lebih baik untuk kita dalam menyikapi hal ini.

Selanjutnya para ulama dan umara kiranya juga perlu bersikap dan bertindak lebih tanggap mengantisipasi keadaan seperti ini sebelum telat. Ulama dan umara diperlukan tidak tinggal membisu jikalau mengenali eksistensi sebuah aliran agama yang nyeleneh. Artinya, perlu menunjukkan tuntunan dakwah dan penegakan hukum yang tegas kepada para pembawa fatwa dan pemikiran sesat itu. Jangan dibiarkan berkembang dan membuat penduduk galau sekaligus juga mampu menjadikan ketidakstabilan penduduk . Masyarakat yang bingung mampu saja mengambil langkah-langkah sendiri.

Kericuhan dan kesemrawutan massa mampu terjadi tiba-tiba. Penguatan iman umat juga menjadi point penting untuk mencegah tersebarnya ajaran sesat ini. Mudahnya mereka terjebak ke dalam ajaran sesat ialah lantaran lemahnya doktrin mereka dan minimnya pengetahuan Islam yang mereka miliki, sehingga para penyebar fatwa sesat begitu gampang memperdayakan mereka dengan dalih agama untuk menyesatkannya.[17]

Dari sekian contoh pemikiran yang meningkat di Indonesia yang paling kontroversial adalah masalah dari anutan yang timbul geliatnya beberapa bulan terakhir yakni kasus dari pedoman Ahmadiyah dan Lia Eden dengan alirannya yang berjulukan salamullah aneka macam spekulasi ajaran dan pemahaman serta pendapat bermunculan dalam menyikapi keberadaan fatwa ini semoga uraian solusi yang penulis paparkan mampu menjadi salah satu alternatif perihal buat kita dalam merespon keberadaan dan kehadiran gerakan pedoman dalam kehidupan ini, bukan cuma mementingkan ego serta kebenaran pribadi yang belum pasti kebenaran tersebut diterima allah SWT. Wallahu A’lam Bissawwab.

BAB III
PENUTUP
Makalah Aliran-Aliran Baru

Pertumbuhan serta perkembangan ilmu atau ajaran sesat di dalam masyarakat Islam dinegara ini, bukan saja boleh menjadikan Akidah umat Islam menyeleweng dari permintaan Allah, bahkan ianya juga adalah sebahagian dari komponen-unsur yang membawa terhadap perpecahan dikalangan umat Islam sendiri. Akan timbul dalam masyarakat Islam beberapa kumpulan yang mengamalkan beberapa kumpulan yang mengamalkan beberapa jenis ilmu yang berlainan dari sisi nama tetapi memiliki motif yang nyaris-nyaris sama. Masing-masing kalangan akan berupaya mencari pengikut seberapa banyak yang mungkin; Implikasi dari kondisi ibarat ini akan menjinjing terhadap lenyapnya perasaan persaudaraan sesama Islam yang sangat-sungguh dititik beratkan oleh Allah sebagai senjata kekuatan dan keutuhan umat Islam. Dan yang lebih membimbangkan lagi mirip mana yang dibayangkan oleh Rasulullah bahwa di sebuah masa kelak umatnya akan berpecah kepada tujuh puluh tiga golongan. Sabda Rasulullah saw. Artinya: “ Akan berpecah umatku kepada tujuh puluh tiga kelompok, kesemuanya di dalam neraka kecuali satu saja, yaitu kelompok yang mengikut sunnahku dan sunnah sahabat-sahabatku”

Umat-umat Islam benar-benar beriman dengan Allah haruslah mengerti bahwa perbedaan yang ada bukanlah sebuah hal yang harus dijadikan alasan terjadinya tindakan-tindakan anarkis kepada satu kelompok ke golongan lainnya, Mukmin yang besar lengan berkuasa yaitu mukmin yang mempunyai kekuatan dogma yang lahir dari peningkatan ketakwaan terhadap Allah. Oleh sebab itu untuk menanggulangi dan membasmi segala aliran sesat yang terdapat di dalam penduduk Islam maka setiap umat Islam haruslah bertanggungjawab serta mengkaji sesuatu ajaran atau amalan itu secara jelas dengan berlandaskan terhadap ajaran Islam yang maha suci sebelum menyertai sesuatu ajaran, supaya dengan ini keimanan serta iktikad umat Islam kepada kebesaran kekuasaan Allah tetap terpelihara dan juga dapat mengelakkan umat-umat Islam di negara ini daripada terpedaya dan terperangkap dengan kalangan-kelompok yang mencari dampak di balik tabir Islam. Wallahu A’lam Bissawwab.

mau lihat footnote bisa dilihat atau diklik disini

DAFTAR PUSTAKA

• Martin Van Bruinessen. www.my Qur’an.com
• Nadirsyah Hosen, Demokrasi dan dukungan minoritas, www.Islamlib.com
• Najlah Naqiyah.www.Najlah Naqiah.com
• Nazaruddin Umar, www.sufinews.com
• Rahmat Subagya, Kepercayaan dan agama, kebathinan, kerohanian, kejiwaan.( Yogyakarta : Konisius.,1995) Cetakan ke-11
• Supandi Maruih Op cit, http://203.77.237.122//postingan/1192.shtml
• Ulil Absar Abdalah www.islamlib.com
• www.fikiran-rakyat.com
• www.tempo.co.id
• www.majalah-amanah.com
• www.tempo.co.id/min/37/nas1.htm

Sumber http://makalahmajannaii.blogspot.com

Makalah Islam Transformatif, Dinamis Dan Teologi Pembangunan

Makalah Islam transformatif, Dinamis dan Teologi Pembangunan
Oleh : Ummi Kamilah MG

BAB I
PENDAHULUAN
Makalah Islam transformatif, Dinamis dan Teologi Pembangunan

Proses modernisasi pasca kemerdekaan negara-negara Islam pada pertengahan abad ke-20 ini, di samping menjinjing kemajuan di beberapa bidang, juga menimbulkan problem baru di dunia Islam. Berbagai pergantian tidak mampu disingkirkan, tergolong perubahan-pergantian ke arah yang tidak diinginkan. Salah satunya perubahan keadaan umat Islam yang makin tertinggal jauh dari peradaban Barat Modern. Kondisi itu pada gilirannya menciptakan dunia Islam sungguh bergantung pada negara-negara maju di Barat dalam bidang ekonomi, politik dan teknologi. Bahkan akhirnya ketergantungan tersebut menjadikan bentuk-bentuk kolonialis baru negara-negara maju kepda dunia Islam yang rata-rata menempati status negara ke tiga.

Menghadapi ketergantungan dan ketertinggalan itu, para pemikir Islam kekinian berupaya keras mencari jalan keluar, sebagaimana hal itu pernah dilaksanakan oleh para pemikir pembaharu Islam sebelumnya. Mereka mencari sebab-sebab ketertinggalan tersebut lalu membangun paradigma pemikir-pemikir baru yang berkaitan bagi umat Islam untuk menghadapi persoalan kontemporer. Dalam mencari pemecahan problem tersebut, para pemikir Islam memiliki perbedaan pendekatan berpikir antara pendekatan tradisionalisme dan revivalisme, yaitu yang pertama lebih menekankan nilai-nilai Islam yang telah meningkat dan terlembagakan ke dalam suatu masyarakat serta aneka budayanya. Sedangkan pendekatan kedua lebih menekankan kembali terhadap nilai-nilai Islam sebagaimana dipraktikkan oleh Nabi dan para sahabatnya, dan kurang mengapresiasi budaya-budaya lokal sebagaimana golongan tradisional.[1]

BAB II
PEMBAHASAN
Makalah Islam transformatif, Dinamis dan Teologi Pembangunan

A. Islam Transformatif: Sebuah Paradigma Baru
Islam transformatif ialah penelusuran dialogis, bagaimana agama mesti membaca dan memberikan jawaban terhadap ketimpangan sosial. Adapun rancangan teologis kritis disodorkan sebagai pendekatan mengerti hubungan agama dengan kekuasaan, modernisasi dan keadilan rakyat. Agama intinya bukanlah identitas sekelompok manusia. Agama diturunkan sebagai hidayah untuk membebaskan manusia dari segala bentuk penghambaan yang melawan nilai-nilai dasar kemanusiaan.[2] Agama tidak mampu bicara dengan sendirinya, namun harus ditransformasikan dan ditafsirkan oleh umat manusia. Transformasi inilah yang mampu disebut selaku bentuk riil dari gerakan sosial baru. Tetapi sebelum melaksanakan transformasi, umat sejatinya sudah dengan jelas melakukan kajian-kajian kritis atas fenomena sosial yang terjadi.[3]

Umat agama-agama tidak akan pernah berhenti bergerak. Dia selalu dinamik sesuai dengan pergantian dan pertumbuhan sosial yang ada. Bagaimana umat atau jamaah mengetahui teks, kemudian menjadi penting dibahas. Mengingat, perkembangan yang terus terjadi sehingga teks tidak kehilangan makna historis dan konteks sosialnya. Terjadi perdebatan sengit pada aras teks ini. Ada pihak yang tetap beropini bahwa teks suci keagamaan tetap mesti dimengerti sebagaimana adanya. Dia mesti dibaca secara tekstual. Sementara itu ada pihak yang berpendapat bahwa teks mesti dimengerti secara kontekstual, tidak literalis sebagaimana adanya. Hal ini karena, teks datang pada jamaah bukan tanpa konteks sosial yang kosong. Teks hadir dalam kondisi sosial tertentu, bukan kevakuman sosial. Di sinilah lalu teks harus diketahui secara kontekstual, sehingga teks agama memiliki hubungannya sepanjang periode. Yang paling penting yaitu substansi dan spirit dari teks tersebut yang harus dimengerti dan diaktualkan.[4]

Akhirnya, dalam konteks kemajuan zaman ini dan kala depan, keterlibatan agama memerlukan jadwal baru, berupa teologi (Islam) yang bervisi transformatif. Yakni suatu rumusan normatif tentang bagaimanakah seharusnya (rumusan teologi transformatif) agama terlibat dalam masalah-duduk perkara sosial, sesuai dengan perkembangan zaman.

Pemikiran transformatik, sebuah persepsi pedoman yang bertolak bahwa Islam yang utama adalah kemanusiaan. Oleh karena itulah, secara terus-menerus umat Islam harus menjadi kekuatan yang mampu melakukan motivasi dan mentransformasi penduduk dari pelbagai aspeknya dalam skala yang teoritis maupun praksis. Dalam persepsi pemikir transformatif ini, Islam haruslah menjadi gerakan pemberdayaan masyarakat (empowerment) dan community development sehingga Islam mengarah pada pembebasan insan dari kebodohan, kemiskinan, keterbelakangan, ketidakadilan dan seterusnya. “Pembumian” Islam menjadi corak paling lebih banyak didominasi dari gerakan transformatif ini.

Dalam tataran teoritis mereka berupaya menunjukkan teori sosial alternatif, salah satunya “ilmu sosial profetis”, seperti yang disediakan Kuntowijoyo, dan Ilmu Sosial Transformatif oleh Moeslim Abdurrahman. Ada sedikit perbedaan antara Moeslim Abdurrahman dan Kuntowijoyo ketika menempatkan Islam dalam proses pergantian sosial. Kuntowijoyo lebih melihat Islam sebagai basis analisisnya, dengan sedikit mengabaikan analisis menurut perkembangan ilmu-ilmu sosial lain yang ditulis oleh cendekiawan Barat. Sementara Moeslim Abdurrahman melihat proses sosial dari dimensi Islam yang disintesakan dengan ilmu-ilmu sosial lain, sekalipun ditulis oleh ilmuwan sosial Barat.[5] Belakangan ini, di kalangan Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) muncul sebuah pedoman baru perihal teologi Islam transformatif, yang mengawali cara berteologinya dengan mempertanyakan dasar perkiraan dan ideologis dari[6]:

• Pertama, teologi yang konformis, ialah golongan-kelompok agamawan yang prihatin kepada duduk perkara kemiskinan dan keterbelakangan, namun contoh kerjanya dalam menangani problem tersebut dikerjakan secara pragmatis, tanpa analisis sosial.
• Kedua, teologi yang modernis, yang melihat persoalan kemiskinan dan keterbelakangan sebagai problem mentalitas–meminjam istilah JJ Rostow– precondition of take off

Teologi transformatif (selaku paradigma radikal) menjajal menyaksikan proses imperialisme budaya (dalam perilaku, selera, gaya hidup, dan tata nilai penduduk ) dalam ideologi modernisasi, sekaligus mencari alternatif bagaimana masyarakat mampu mengatur made of production[7] (relasi-kekerabatan bikinan) dan segala bentuk buatan ideologi dan info dalam masyarakat, sehingga masyarakat dibutuhkan bisa mewujudkan potensi-peluangdirinya–tujuan spiritualitas itu–secara optimal–, tanpa kendala struktural.

Teologi transformatif sebagai bentuk keterlibatan agama di kurun depan–di Indonesia, memang masih baru dan sedang mencari bentuk. Tetapi kiranya, inilah bentuk teologi sosial baru Islam di Indonesia yang kini sedang merambah menghadapi banyak sekali macam bentuk hegemoni kapitalisme yang terbungkus dalam ideologi modernisasi.

Teologi transformatif ialah bentuk teologi yang berangkat dari tradisi ilmu sosial kritis. Pada umumnya, kelompok “teolog-teolog” yang bervisi transformatif ini, diinspirasikan oleh paradigma teori sosial yang–dalam bahasa Kuntowijoyo menilai struktur sosial sungguh memilih bentuk-bentuk struktur teknik dan struktur budaya.[8]

Metodologi yang digunakan dalam analisis sosial pada teologi ini, yaitu analisis ekonomi-politik, yang memasukkan komponen kekuasaan (power) sebagai variabel analisis, utamanya dalam membicarakan dan menyaksikan perkembangan kapitalisme.[9]

Pembicaraan perihal teologi transformatif ini di kalangan teolog Indonesia, banyak diadvokasi oleh tokoh-tokoh mirip M. Sastraprateja, A. Suryawisata, dan Dr. Banawiratma (dari kelompok Nasrani). Sedangkan dari kelompok Islam biasanya orang merujuk pada tokoh-tokoh mirip M. Dawam Rahardjo, Djohan Effendi, Moeslim Abdurrahman, M. Habib Chirzin, Mansour Fakih, dan juga Masdar F. Mas’udi. Pada umumnya, mereka ini yaitu para ahli-andal ilmu sosial yang meminati teologi, dan atau sebaliknya, para teolog yang hendak memakai analisis ilmu sosial radikal.[10]

Obsesi teologi transformatif yaitu ingin menganalisis penyebab kemiskinan, keterbelakangan dan kemunduran umat dari sudut pandang struktural. Selama ini, teologi modernisasi telah memecahkan persoalan tersebut dengan menunjukkan bahwa “ada yang salah” dalam berteologi selama ini. Dalam bahasa retoriknya, pada dasarnya keterbelakangan dan kemunduran umat disebabkan oleh perilaku fatalistik, dan penyerahan diri kepada nasib, atau sebab etos sosial dan etos kerja yang rendah.[11]

Kritik teologi transformatif yaitu: bahwa keterbelakangan bukan disebabkan faktor-aspek teologis, budaya, atau mentalitas, namun lebih disebabkan oleh akibat “ketidakadilan kekerabatan antara dunia maju dan Dunia Ketiga, yang berwatak imperialisme pada tingkat global, dan bentuk-bentuk eksploitasi serta kekerabatan-korelasi yang tidak adil pada tingkat lokal, yang dilaksanakan lewat relasi dan cara bikinan yang menghisap.[12]

Cara berpikir struktural semacam itu, adalah khas di kelompok teologi transformatif yang berupaya memperhitungkan penderitaan dan kebutuhan yang dinikmati para pelaku dalam suatu kalangan sosial, dengan cara melihatnya selaku balasan dari pertentangan struktural di dalam tatanan sosial yang ada. Teologi ini berusaha menggambarkan pertentangan-konflik struktural tersebut, dengan cara menawarkan penjelasan secara historis ihwal alasannya-karena terjadinya penindasan.

Prof. Dawam Rahardjo, salah seorang tokoh di lingkungan Islam yang menggagas teologi ini dekade pada 80-an, menyebutkan pendekatan ini dengan perumpamaan “historis-struktural,” yang keuntungannya ialah: pertama, mampu menghasilkan ajaran yang tidak utopis-normatif. Kedua, bisa memperluas pengetahuan yang sering terlihat sempit saat orang memanfaatkan versi-versi absurd dan imitasi. Ketiga, bisa menciptakan bahan-bahan yang berguna untuk menyusun rencana “rekayasa sosial” secara lebih sempurna dan berhubungan , karena mengamati kemajuan masyarakat. Keempat, menyelamatkan kita dari pemikiran lompat jauh ke tampang,” yang sering dijadikan dasar untuk melegitimasikan pola-acuan manajemen yang totaliter.[13] Tentu saja “analisis-struktural” di atas, dilakukan bukan pada taraf teologi, melainkan pada level analisis sosial.

Teologi transformatif tidaklah memisahkan antara teologi dan analisis sosial, bahkan menyatukannya dalam daur dialektis: dari kritik dialogis, ke kritik tafsir, lalu mencari tafsir alternatif dan mewujudkannya dalam tindakan praksis sosial selaku praksis teologis.[14] Dengan demikian, kelompok teologi transformatif berusaha mempergunakan, sekaligus mensintesakan aneka macam analisis sosial dan tafsir Kitab Suci atas realitas sosial-keagamaan dewasa ini.

Mereka, contohnya membaca ihwal keadaan masyarakat agama remaja ini, melalui Harvey Cox –yaitu ilustrasi ihwal sekularisasi, dan kebangkitan agama di Dunia Ketiga–, perihal kesangsian/kritik ideologis dari Karl Marx, terutama kritik kapitalisme, wacana tafsir yang kaya dari Quran mengenai realitas sosial.[15] Usaha untuk melaksanakan eksperimentasi teologis transformatif, dijalankan selain dengan mencar ilmu dari kekurangan cara kerja NGO (lembaga swadya penduduk ) –yang tidak secara eksplisit memasukkan paradigma teologi dalam proses pengembangan penduduk – juga dengan mencari pendekatan gres. Yaitu melalui penafsiran teks dengan kesadaran akan konteksnya dan kemudian mempelajari konteks secara dialogis. Dengan cara empiris dan mengganti kondisi penduduk ke arah transformasi sosial yang diridhoi Allah SWT. Perbedaannya dengan kecendrungan Islamisasi yakni bahwa teologi transformatif ini lebih menekankan pada hubungan dialogis antara teks dan konteks, dan tidak cenderung melakukan pemaksaan realita menurut versi ideal. Di samping itu, berdasarkan Moeslim Abdurrahman,[16] pengembangan teologi transformatif juga sebagai upaya untuk menanggulangi perdebatan tentang opsi antara pendekatan budaya atau pendekatan struktural dalam pengembangan penduduk . Sebab, dalam eksperimentasi teologi transformatif, pada dasarnya umat yang hidup bersama selaku simbol-simbol keyakinannya diberi kesempatan untuk menggali kekuatan dari simbol-simbol keagamaannya. Itu dalam mengatasi ketimpangan struktural yang mengungkungnya. Oleh alhasil, dalam proses teologi transformatif, selain juga harus melibatkan kegiatan analisis sosial bersama untuk memahami konteks, juga perlunya refleksi iktikad bersama yang terungkap dalam simbol-simbol keagamaannya. Di sinilah sebetulnya dibutuhkan kerjasama antara para teolog, analisis ilmu sosial dan para tokoh penduduk untuk memberi fasilitas kepada proses transformasi sosial.

Transformasi rupanya memang jalan yang paling manusiawi untuk mengganti sejarah kehidupan umat insan. Sebab dalam proses ini yang berlaku yaitu pendampingan dan bukan pengarahan terlebih pemaksaan. Transformatif, intinya juga yaitu gerakan kultural yang didasarkan pada liberalisasi, humanisasi dan transendensi yang bersifat profetik. Yakni pengubahan sejarah kehidupan masyarakat oleh masyarakat sendiri ke arah yang lebih partisipatif, terbuka dan emansipatoris. Suatu cita-cita yang melambangkan penjunjungan tinggi harkat dan harga kemanusiaan, akidah orang dihargai dan perbedaan pertimbangan menjadi tradisi. Untuk mencapai suasana mirip itu, mesti disadari memang tidak mudah. Namun rasanya harus ada yang memulai. Yaitu, semua orang yang dalam pandangan hidupnya merasa perduli terhadap masalah ketimpangan sosial selaku tantangan keyakinan bareng .[17]

Islam itu transformatif, din al-ishlah, agama perbaikan, “keharusan” memperjuangkan otonomi penduduk , “tidak bergantung pada negara” dan juga kemungkinan “perbaikan penduduk ,” yakni penduduk yang demokratis, egaliter, populis, berdikari dan sebagainya.[18]

B. Trend Baru Teologi Transformatif
Tampaknya respon kalangan “modernisasi Islam” berangkat dari kepedulian akan keterbelakangan umat Islam di dunia kini. Keterbelakangan itu disebabkan oleh kepicikan berpikir, kebodohan dan ketertutupan dalam mengerti aliran agamanya sendiri. Itulah yang menciptakan Islam tertinggal dari kemajuan yang diraih Barat.

Paradigma “modernisasi Islam” condong melakukan liberalisasi pandangan yang adaptif terhadap kemajuan zaman tanpa harus meninggalkan perilaku kritis kepada bagian negatif dari proses modernisasi. Jadi bagi kelompok “modernisasi Islam”, persoalannya adalah bagaimana dengan tradisi teks membuatkan pesan Islam dalam konteks perubahan sosial. Hal ini sungguh berlainan dengan kalangan “Islamisasi” yang cenderung berupaya menggali teks dalam rangka menertibkan pergeseran sosial. Kalangan “Islamisasi” sebenarnya lahir dari rasa kegelisahan bahwa Barat telah merasuki peradaban kaum muslimin dengan sifat yang dekaden kepada agama.

Bagi golongan “teologi transformatif”, semua problem peradaban insan sekarang ini dianggap berpangkal pada persoalan ketimpangan sosial-ekonomi, alasannya adalah adanya struktur yang tidak adil. Kalangan “Teologi Transformatif” menyimpulkan bahwa agama dalam proses modernisasi kini ini melahirkan tiga corak,[19] yaitu:

• Pertama, tampil selaku alat rasionalisasi atas modernisasi, dengan melahirkan pertumbuhan teologi rasional yang mengacu pada tumbuhnya kepentingan intelektualisme sekelompok akademikus.
• Kedua, selaku alat legitimasi atas nama melancarkan dan mendukung berhasilnya acara-acara modernisasi. Program-program ini dirancang dan dijalankan secara teknokratis berdasarkan paradigma perkembangan ekonomi, dan bukan untuk kemajuan nilai-nilai dasar pembangunan harkat kemanusiaan sendiri. Dalam konteks mirip ini, corak teologi yang mayoritas yakni teologi paralelisme yang bersifat justifikatif.
• Ketiga, golongan penduduk tertentu, terutama “kaum dhuafa”, yang tidak terserap ke dalam dialog besar proses modernisasi cukup umur ini, terpaksa menghanyutkan diri dalam keinginan teologi eskatologis yang bersifat eskapistis. Mereka tidak jarang memberikan sikap hidup fatalistis: bahwa “dunia hanyalah tempat bersinggah untuk minum”, bahwa “dunia hanyalah penjara bagi orang-orang yang beriman dan nirwana bagi orang-orang kafir”, dan lain sebagainya.

Kaprikornus agama dalam tiga corak di atas tidak berangkat atau menyentuh problem yang ada dalam kenyataan. Agama berhenti dan hanya asyik mempersoalkan kerangka utopis pada tingkat super-struktur. Dalam situasi yang semacam itu, teologi mesti dirumuskan kembali menurut realitas struktural yang betul-betul hidup dalam realita sehari-hari dan dihadapi oleh kelompok-kalangan penduduk Indonesia.

Yang paling penting, prinsip “Teologi Transformatif” itu tidak bersifat ortodoksi dan mesti terkait dengan ortopraksis. Ia harus berwatak fasilitatif, dalam arti memberi kemudahan sebagai kerangka bacaan menyaksikan realitas. Juga tidak ada kekerabatan patron-klien dalam membaca keinginanTuhan. Dan mementingkan isi dari pada bentuk istilah simbolis agama. Serta dengan terperinci menuju impian perwujudan penduduk muttaqien, dengan setiap orang memiliki derajat yang setara di hadapan kebenaran Allah SWT.[20]

Makna “teologi” dalam konteks ini, bekerjsama bukan saja ilmu kalam, ialah suatu ilmu tradisional Islam, yang sistematisasinya terkonsentrasi pada empat masalah dasar, mirip usaha mengetahui adanya Tuhan dan berbakti kepada-Nya, mengenali apa yang baik dan jelek, dan melakukan apa yang bagus dan buruk itu. Namun, juga tergolong apa yang kurang dieksplorasi dalam tradisi kalam yang kita kenal selama ini, yakni Fiqih. Lagi-lagi, fiqih di sini bukan hanya fiqh al-ashghar, seperti yang selama ini ada, tetapi juga meliputi fiqh al-akbar–dalam pemahaman Abu Hanifah–yang isinya bukan cuma ihwal ilmu fiqih saja, tetapi juga mencakup dimensi akidahnya. Fiqih ini menyangkut landasan ushuliyah atau dasar-dasar pokok mengenai akidah yang nantinya mendasari rincian fiqih itu (fiqh al-ashghar atau fiqih dalam pemahaman sempit tadi).[21]

Kalau asas dunia terbaru ialah rasionalisasi-fungsional, maka asas teologi Islam terbaru ialah rasionalitas nalar-budi yang terkurung dalam dirinya yang otonom dan memiliki kebenaran, sebuah bentuk rasionalisme idealis. Di sini terdapat kesesuaian yang begitu rapi. Teologi–yang mempunyai kekuatan legitimasi religius, menjadi sejalan dengan tujuan modernitas. Di satu sisi, ini memang kelihatan progresif, namun di segi lain, ternyata teologi ini jugalah yang merefleksikan struktur penindasan pada kala modern ini.[22]

Teologi yakni salah satu bentuk kesadaran masyarakat yang intinya merefleksikan bagaimana kondisi material tersebut diatur. Teologi Rasional merupakan salah satu bentuk dari teologi yang memperlihatkan legitimasi untuk suatu hubungan produksi penduduk . Kaprikornus, bila kepentingan sebuah transformasi masyarakat yakni ke arah keadilan sosial untuk penduduk yang dhu’afa’, maka teologi ini sama sekali tidak relevan, karena tidak mencerminkan moral revolusioner dari penduduk dhu’afa’. Teologi tersebut lebih ialah kekuatan legitimatif bagi mereka yang mendapatkan keuntungan dari kondisi penduduk yang sedang berjalan.[23]

Teologi selama ini masih bersifat mikro, masih sungguh menekankan pada aspek perorangan an sich. Padahal, masalah keadilan sampaumur ini telah bersifat makro, sudah menyangkut struktur-struktur sosial insan. Namun, persoalannya ialah apakah hal ini juga menjadi tanggung jawab teologi? Bukankah pemecahannya terletak dalam ilmu-ilmu empiris seperti ilmu sosial? Jawabannya sederhana saja, jika teologi itu menyangkut kesadaran manusia yang paling mendalam perihal kekerabatan manusia dengan Tuhan dan sesamanya, teologi yakni suatu dorongan hati, sebuah segi yang paling dalam dari diri manusia, yang bersifat psikologis, namun memiliki implikasi sosiologis. Maksudnya, teologi sungguh mungkin menjadi ideologi, yaitu sebuah kekuatan yang sangat mengendalikan bagaimana manusia mesti hidup dan bertindak menurut apa yang diyakininya.[24]

Pembaruan teologi yang bersifat rasional, dalam kacamata kaum dhu’afa’ terperinci tidaklah memadai, alasannya adalah cuma melihat ajaran dan pranata agama menurut nalar melulu dengan mendukung kebebasan menafsirkan ayat-ayat sehingga sesuai dengan akal. Sampai di sini, jelas Teologi Rasional sangat menopang elit terbaru dan tunduk terhadap tujuan modernitas itu sendiri. Nyatanya mereka–yang membutuhkan Teologi Rasional–yakni mereka yang sudah terlatih dan sudah biasa dengan kaidah rasionalitas-fungsional. Sementara kaum dhu’afa’, atas dasar tujuan mereka–yaitu suatu humanisasi struktur-struktur sosial yang menindas ini–pastinya sama sekali tidak membutuhkan teologi semacam itu. Mereka memerlukan teologi yang berparadigma lain, ialah sebuah teologi-sosial yang membebaskan, yang menunjukkan mereka kesepakatan dan cita-cita demi suatu kehidupan yang lebih baik. Paradigma pembaruan teologi yang mesti diusahakan ke arah itu yakni teologi yang menawarkan kawasan yang benar-benar terhadap suatu peralisasian manusia.[25]

Dalam rangka inilah, kelihatan pentingnya kesadaran struktural dalam teologi, yang ciri khasnya ialah aksentuasi terhadap perjuangan pengembangan kesadaran kritis manusia berdasarkan suatu teologi. Teologi ini sendiri, dasar normatifnya adalah visi sosial keagamaan (Alquran) yang dimasak dengan filsafat sosial, dan seterusnya tradisi-tradisi radikal yang telah menggariskan dasar teori sosial kaum dhu’afa’ melalui agresi politik sebagai agresi pendidikan dan berikutnya agresi kebudayaan (baca: cultural action for freedom). Isi teologi tersebut sebagian bersifat analsis sosial, sebagian lagi refleksi teologi.

Kalangan teologi transformatif beranggapan bahwa proses pemerataan ekonomi dalam rangka pembasmian kemiskinan, cuma mungkin dilaksanakan secara efektif jikalau prakondisi sosial yang mutlak diwujudkan terlebih dulu, utamanya yang menyangkut perombakan kelembagaan atau struktur sosial yang ada. Tujuannya adalah mentransformasi alokasi sumber daya, sehingga dapat dimanfaatkan sepenuhnya untuk kebutuhan rakyat banyak. Karena itu, kelompok transformis ini–yang melihat kemungkinan proses pembangunan dengan pergeseran struktural–perlu terlebih dahulu melihat aspek-faktor eksternal seobjektif mungkin.

Tanpa memasukkan kepelikan analisis sosial ekonomi, maka golongan teologi transformatif mengasumsikan bahwa, proses pembangunan sebaiknya dilakukan sebagaimana didefenisikan kelompok transformis di atas. Karena itu, peran teologi transformatif ini dalam proses pembangunan yakni menawarkan “kritik ideologi” atas usaha-usaha dominasi alat-alat produksi, dominasi teknologi, dan dominasi makna, yang disadari atau tidak, telah menjadi bab dari strategi pembangunan developmentalisme, yang biasa disebut dengan “pertumbuhan plus” (growth plus development strategy).[26]

Dengan begitu, semakin kuatlah pemikiran teologi yang bervisi transformatif, yang tekanannya bukan lagi mengusahakan penduduk ke arah kemodernan, tetapi lebih mentransformasikan struktur-struktur sosial kemasyarakatan yang menindas, ke arah struktur sosial yang lebih fungsional dan humanis, demi perealisasian martabat insan.

C. Islam Dinamis
Islam dinamis lebih ditekankan terhadap penegakan nilai-nilai fatwa Quran dalam kehidupan modern khususnya di Indonesia. Islam ialah agama yang mengandung metode pergerakan yang dinamis[27]: walaupun ayat dan Sunnah terbatas, akan tetapi ayat-ayat dan Sunnah itu mengacu pada terlaksananya maqashid al-syari’at, yang belum pasti tergambar teks ayat secara eksplisit. Inilah yang mau dijadikan pemikiran dan landasan berpijak guna menjawab segala tantangan yang dihadapi manusia dalam kehidupan di dunia, untuk kebahagiaannya di darul baka. Maqashid syari’at ini mampu diketahui lewat ijtihad selaku prinsip gerakan dalam struktur pemikiran Islam.

Sebagai ijtihad sosialisasi dan pembumian ilham-inspirasi Quran pada dataran kehidupan insan yang selalu berkembang dan mengalami perubahan digunakanlah tata cara ijtihad tahqiq al-manath. As-Syathiby mendefenisikan tahqiq al-manath sebuah metode penerapan hukum–yang sudah digali mujtahid dari kandungan nash–terhadap duduk perkara yang sedang dihadapi sehingga maksud syari’at dapat tercapai dan ia menyebutnya sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti hingga akhir zaman.[28] Yang menjadi pusat kajian dalam tahqiq al-manath ini bukan lagi Quran dan Hadis, melainkan manusia dengan lingkungannya yang selalu meningkat dan berganti.

Dalam melaksanakan Ijtihad tahqiq al-manath, ijtihad istinbathi memegang peranan yang amat penting, sebab wawasan perihal esensi dan pandangan baru lazim sebuah ayat tetap menjadi tolak ukur dalam penerapan hukum lewat tahqiq al-manath, serta kekeliruan dalam memutuskan ide ayat akan membawa kekeliruan dalam menilai dilema-masalah gres dan penerapan aturan terhadapnya. Pada segi lain ide hukum yang sudah digali dari Alquran melalui ijtihad istinbathi, kadang kala tidak mampu dipraktekkan dalam suatu maslah disebabkan beberapa faktor yaitu:

• Pertama, kondisi sosial mukallaf di ketika turunnya ayat sangat berlainan dengan keadaan yang dihadapi mujtahid. Sehingga apabila pandangan baru ayat itu diterapkan, tujuan syari’at tidak tercapai lagi, atau akan mengorbankan maksud syara’ lain yang lebih penting.
  
• Kedua, terkadang masalah kontemporer seperti dengan masalah yang dimaksud dalam Quran dan hadis, tetapi jikalau diteliti lebih cermat mampu jadi tidak sama alasannya adalah inti permasalahannya berlainan.[29]

Untuk menjawab permasalahan tersebut, tata cara ijtihad tahqiq al-manath menempuh dua pendekatan: Pertama, mencari hukum lain yang lebih sesuai dengan kondisi yang dihadapi insan. Hukum yang dimaksud di sini bisa dari salah satu ‘illat yang diproduk lewat takhrij al-manath,[30] dalam arti mengganti opsi tanqih al-manath selaku ide hukum satu ayat, atau ide aturan sebuah ayat yang ditemukan lalu.

Kedua, tidak memberlakukan pandangan baru aturan sebuah ayat, dan tidak pula mengganti dengan yang lain, yang dalam kajian ushul fiqh dikenal dengan istilah iqaf al-tanfidz. Ijtihad tahqiq al-manath didemonstrasikan dalam rangka membumikan hukum Islam itu pada dataran sosial yang selalu berkembang dan mengalami perubahan.[31]

Iman mesti terlibat kepada umat manusia atau–meninjam istilah Kuntowijoyo–agama harus melakukan “konkretisasi”. Artinya, fatwa-fatwa abstrak agama harus dibawa pada realitas konkret manusia. Agama harus berpihak dalam pertarungan antara ma’ruf dan munkar. Ketika terjadi ketidakadilan, maka agama mesti menyuarakannya dan membela rakyat yang tertindas. Ketika ada korupsi dan kongkalikong, agama mesti mengingatkan dan bersikap tegas. Dan ketika negara sedang mengalami krisis ekonomi dan kekurangan materi masakan, maka agama harus membantu dengan memobilisasi massa supaya terlibat dalam proses pemecahan umat tersebut dan memberi hukum tegas kepada orang yang menghalangi proses pemenuhan kebutuhan lazim masyarakat dengan menimbun bahan makanan. Memakai bahasa Olaf Schumann, teologi tidak boleh mengurung diri dalam benteng tempat ia menikmati isolasi dari kehidupan sekitarnya. Di sinilah terletak makna iktikad ialah keterlibatan dalam mengatasi masalah manusia. Setidaknya ada tiga alasan[32] untuk menyebutkan bahwa beriman bermakna ketabahan untuk melakukan tindakan seperti tersebut di atas.

• Pertama, Tuhan tidak akan memerintah seorang Rasul atau menurunkan kitab suci kecuali untuk membebaskan umat manusia dari kesengsaraannya lalu membentuk umat yang adil, sejahtera, dan menebarkan kasih sayang kepada umat insan.
• Kedua, rukun iman enam–dalam konteks mazhab-mazhab Sunni–yang diajarkan Nabi Muhammad saw bukanlah pedoman yang mutlak baku jumlah dan formulasinya. Sehingga sungguh masuk akal bila Mazhab Syi’ah memiliki rukun kepercayaan yang berbeda dan tak heran jika ada yang menyatakan bahwa jumlah rukun akidah itu satu atau dua. Jumlah enam dari rukun akidah pada era Nabi saw adalah alasannya adalah permintaan epitisme zaman dalam proyek rekayasa manusia kamil.
• Ketiga, secara teologis, dari aneka macam aliran agama-agama sudah diakui adanya titik temu. Karena itu yang diharapkan sekarang yaitu bagaimana kesadaran pluralisme sebagai realitas sosial yang harus untuk mengakui eksistensi agama lain itu dibawa terhadap sikap ikhlas berarti bagi kehidupan seluruh umat. Pluralisme tidak hanya perlu diakui sebagai realitas sosial namun lebih dari itu ialah apa yang perlu dilaksanakan dengan adanya pluralisme. Perlu adanya langkah dari tahap pengesahan pluralisme kepada bentuk langkah-langkah yang merupakan pengejewantahan dari legalisasi kepada pluralisme.

BAB III
PENUTUP
Makalah Islam transformatif, Dinamis dan Teologi Pembangunan

Transformasi sesungguhnya adalah konsep yang luas dan menyeluruh. Sebab menyangkut pembaharuan beberapa faktor secara bersama-sama, secara reflektif, baik yang berhubungan dengan ajaran, maupun kelembagaan dan deretan sosial. Sedangkan visi, juga mempergumulkan ketentuan normatif dengan hasil pembacaan realitas. Jika pergulatan ini tidak terjadi, visi itu tidak mungkin akan lahir. Mengapa, karena ayat akan tetap dipelajari sebagai ayat–dan bukan ruhnya yang diambil untuk memerangi pergantian sosial. Dalam zaman modernisasi sekarang, saat proses dehumanisasi mengancam solidaritas kemanusiaan, telah saatnya mencari rumusan visi yang lebih besar. Yaitu bagaimana mengutuhkan kembali kekerabatan sosial yang terkoyak-koyak oleh ketimpangan cukup umur ini, dalam kesadaran iman yang konkret, walau dimulai dengan serangkaian aktivitas transformatif yang sekecil apapun. Memfungsikan agama dalam konteks sekarang dan di kala yang hendak tiba, tidak lagi cukup dengan berbicara atau menafsirkan ihwal Tuhan (seperti arti “teologi” selama ini, “ilmu ihwal Tuhan”), namun tidak kalah penting, ikut terlibat mengubah kondisi material yang telah membawa penduduk dalam situasi dehumanisasi itu.

Mau lihat footnote klik disini

DAFTAR PUSTAKA

• Abdurrahman, Moeslim. Menuju Masyarakat Egalitarian: Transformasi. Jakarta: API, 1987.
• ----------------------------. Islam Transformatif. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
• ----------------------------. Wong Cilik dan Kebutuhan Teologi Transformatif” Makalah. Jakarta: P3M, 1989.
• al-Zuhaily, Wahbah. Al-Wasith fi Ushul al-Fiqh al-Islamy. Beirut: Dar al-Kitab, 1978.
• Baso, Ahmad. Civil Society Versus Masyarakat Madani: Arkeologi Pemikiran Civil Society dalam Islam Indonesia. Bandung: Pustaka Hidayah, 1999.
• Burhani, Ahmad Najib. Islam Dinamis: Menggugat Peran Agama Membongkar Doktrin Yang Membatu. Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2001.
• Fakih, Mansour. “Mecari Teologi untuk Kaum Tertindas,” dalam Refleksi Pembaharuan Pemikiran Islam: 70 Tahun Harun: 70 Tahun Harun Nasution. Jakarta: LSAF, t.t.
• Harahap, Syahrin. Islam Dinamis: Menegakkan Nilai-nilai Ajaran Alquran dalam Kehidupan Modern di Indonesia. Yogyakarta: PT. Tiara Wacana Yogya, 1997.
• Rachman, Budi Munawir-. Islam Pluralis. Jakarta: Paramadina, 2001/
• Kuntowijoyo. Paradigma Islam: Interpretasi Untuk Aksi. Bandung: Penerbit Mizan, 1996.
• Nurhakim, Moh. Islam: Tradisi dan Reformasi “Pragmatisme” dalam Pemikiran Hassan Hanafi. Jakarta: Banyumedia Publishing, 2003.
• Qodir, Zuly. Islam Liberal “Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam Indonesia. Yogyakarta: 2003.
• Rahardjo, M. Dawam. “Pendekatan Historis-Struktural: Menemukan Format Pembangunan,” dalam Prisma, No. 10, 1986.
• Segundo, J.L. Liberation of Theology. Dublin, Gill and Mcmillan, 1997.
• Syathiby, Abu Ishaq Asy-. Al-Muwafaqat fi Ushul al Ahkam Jili IV. Beirut: Dar al-Fikr, tt.
• Syaltut, Syekh Mahmud. Al-fatawa. Mesir: Dar al-Qalam, tt.

Sumber http://makalahmajannaii.blogspot.com

Makalah Sekte-Sekte Dalam Islam

BAB I
PENDAHULUAN
Makalah Sekte-sekte dalam Islam

Munculnya sekte-sekte dan pemikiran akidah tersebut diawali dari sebuah gerakan-gerakan yang ingin berusaha melakukan rekonstruksi, purifikasi, penemuan dan lain sebagainya kepada anutan-pedoman konvensional dan normatif dalam sebuah agama atau doktrin tertentu. Tapi kerap kali, perjuangan-usaha yang dilakukan kadang kala membuat suatu pemikiran-aliran yang menyimpang jauh dari agama asalnya, sehingga sekte-sekte yang meningkat tersebut jadinya menciptakan sebuah aliran-aliran dan bahkan menyebabkan sebuah agama yang baru pula.  Makalah ini nantinya akan memperlihatkan sedikit klarifikasi mengenai doktrin dan agama secara sekilas, ditambah dengan deskripsi tentang kedatangan dan pertumbuhan sekte-sekte dan pemikiran doktrin yang datang dalam sebuah masyarakat atau komunitas agama, akan menjadi pembahasan utama dari goresan pena ini.

BAB II
PEMBAHASAN
Makalah Sekte-sekte dalam Islam

A. Tentang dogma dan agama
Tulisan ini akan diawali dengan sebuah pertanyaan sederhana, mengapa manusia itu harus beragama? tanggapan yang mungkin benar bahwa agama ialah fitrah (keperluan dasar) insan. Ini dikarenakan manusia ialah makhluk yang lemah dalam menghadapi berbagai masalah dalam kehidupannya, untuk itu ia membutuhkan suatu kekuatan baru. Kekuatan gres itu tidak timbul dari dirinya, maka muncullah cita-cita yang bermuara pada keyakinan.[1] Makara, keyakinan merupakan awal dari agama. Sebelum seseorang beragama, tentunya beliau harus percaya dulu dengan agama yang hendak dianutnya, setelah percaya dan percaya baru lalu mengamalkan pedoman-pedoman agama tersebut. Agama berkaitan dengan doktrin terhadap sesuatu yang gaib (numinous) dan suci (sacred)[2], sehingga insan yang lemah itu percaya bahwa sesuatu yang suci tersebut akan dapat membantunya dalam menangani berbagai duduk perkara dalam kehidupannya.

Rudolf Otto, dalam bukunya The Idea of Holy (1917) yakin bahwa rasa ihwal suatu yang gaib ini (numinous) yaitu dasar-dasar dari agama: “perasaan itu mendahului setiap hasrat untuk menerangkan asal-usul dunia atau menemukan landasan bagi sikap beretika: Kekuatan gaib dirasakan oleh insan dengan cara yang berlawanan-beda. Terkadang menginspirasikan kegirangan liar dan memabukkan, kadang kala ketenteraman mendalam, kerap kali orang merasa kecut, kagum dan hina dihadapan kedatangan kekuatan misterius yang menempel dalam setiap faktor kehidupan”.[3]

Akibat dari rasa percaya manusia pada sesuatu yang mistik tadi balasannya menimbulkan iktikad kepada tuhan, dewa-dewa dan roh-roh. Konsekuensi yang timbul dari keyakinan ini adalah hadirnya pemujaan (cult) dan ibadat-ibadat yang dilakukan dalam bentuk yang bermacam-macam, sesuai dengan dogma yang dianutnya. Di sini, iktikad tersebut berkembang membentuk lembaga-forum, seperti upacara-upacara peribadatan, adanya pemimpin agama, kitab-kitab suci, ajaran-pemikiran yang berisi perintah dan larangan dan lain sebagainya. Dalam perkembangannya, kepercayaan nantinya memunculkan agama, sehingga agama, sebagaimana sudah diterangkan di atas mampu diartikan sebagai bentuk kepercayaan-dogma yang dilembagakan dan terstruktur.

Menarik usulan DR Ibnu Hajar bahwa kepercayaan itu yang melahirkan agama, bukan agama yang melahirkan akidah. Sebuah pernyataan yang tepat, sebagaimana telah dijelaskan di atas bahwa setiap orang yang mendapatkan wahyu ilahi untuk menyampaikan suatu agama terhadap umat manusia, apalagi dahulu beliau harus yakin dengan wahyu yang diturunkan kepadanya. Jika tidak ada doktrin kepada wahyu, agama tidak akan timbul dan meningkat seperti sekarang ini.

Selanjutnya agama meningkat dengan berbagai dimensinya. Berbicara wacana agama, maka kita akan memasuki wilayah yang cukup luas. Mulai dari jenis agama yang bermacam-macam, defenisi yang bermacam-macam dan pendekatannya yang berlapis-lapis,[4] agama juga memasuki kawasan ilmu pengetahuan dan menjadi budaya. Persentuhan agama dan ilmu wawasan, melahirkan banyak sekali disiplin ilmu yang bervariasi pula, mirip sejarah agama, sosiologi agama, filsafat agama, antropologi agama dan seterusnya.

Dalam sejarah umat insan, agama memiliki tugas penting bagi peradaban insan. Bagi sebuah masyarakat, agama dijadikan selaku ajaran-fatwa yang dapat menjinjing insan terhadap derajat yang tinggi. Maulana Muhammad menyatakan bahwa: “agama ialah kekuatan yang telah merealisasikan pertumbuhan manusia mirip sekarang ini. Seorang Ibrahim, seorang Musa, seorang Isa, seorang Krisna, seorang Budha, seorang Muhammad, secara bergiliran dan sesuai dengan derajatnya masing-masing, telah mengubah sejarah manusia dan mengangkat derajat mereka dari lembah kehinaan menuju puncak ketinggian budpekerti yang tak pernah diimpikan”.[5] Oleh alasannya adalah itu, salah satu tujuan agama ialah untuk menciptakan manusia yang mempunyai nilai-nilai yang mampu menjadikan insan tersebut berbudi pekerti luhur dan mulia, sesuai dengan aliran-pedoman agama yang dianutnya masing-masing.

Namun dalam perjalananya, agama-agama yang memiliki tujuan mulia tersebut, ternyata tidak semua dapat bertahan dengan berbagai dinamika yang kian kompleks, sehingga ajaran-ajarannya yang dianggap mapan, ternyata bisa diselewengkan oleh pihak-pihak tertentu yang muncul dari agama tersebut. Pertanyaan yang lalu timbul yaitu, bagaimana agama dapat melahirkan sekte-sekte atau ajaran-pemikiran gres dari agama tersebut, sehingga tak jarang aliran-pemikiran atau sekte tersebut berkembang menjadi agama gres yang pedoman-ajarannya bisa begitu jauh berlainan dari nilai-nilai agama asalnya? Berikut ini akan dibahas sedikit perihal sekte-sekte dan aliran (gerakan) doktrin dalam agama dengan berbagai dinamikanya.

B. Sekte dan Aliran Kepercayaan
Karena muncul dari dari sebuah iman atau agama, maka sekte-sekte atau anutan-fatwa keagamaan merupakan konteks yang tidak mampu dipisahkan dari kajian agama dan kajian dalam ilmu-ilmu sosial, karena menyangkut individu dan sekelompok orang yang aktif di dalamnya. Beberapa andal dalam hal ini menjajal mengklasifikasi aliran-anutan tersebut. Soemarno W.S. bareng hebat riset yang lain menggolongkannya terhadap tiga jenis, yakni:

Golongan iktikad perorangan, ialah golongan yang berisikan satu dua orang yang melakukan keyakinan untuk kepentingan diri pribadi tanpa perjuangan perluasan terhadap orang lain. Golongan perguruan tinggi dogma, yang mendapatkan murid dan mempropagandakan ajarannya. golongan perdukunan, di mana ilmu perdukunan dan pengobatan asli dipraktekkan bagi penduduk yang memerlukannya.[6]

Dari penggolongan di atas, diketahui bahwa sekte-sekte, gerakan iktikad, pemikiran kebatinan dan lain-lain, masuk kedalam jenis yang pertama dan kedua, namun bukan berati bahwa jenis yang ketiga terbebas pengklasifikasian tersebut. Bisa jadi jenis yang ketiga memiliki kesempatanuntuk menjadikan pedoman-fatwa yang mampu mewujudkan aliran-fatwa keyakinan yang gres. Uraian di bawah ini, akan membahas mengenai sekte-sekte dan pedoman-pemikiran doktrin tersebut.

Kata sekte berasal dari bahasa Latin “secta” yang berarti “golongan yang mengikuti” (sequi) dan dalam ungkapan Inggris disebut sects. Pada mulanya sekte digunakan untuk ajaran filsafat, agama, atau partai dengan ajaran atau kebiasaan khusus yang menyimpang dari golongan secara umum dikuasai.[7] Para anggota sekte lazimnya akan memilih sisi-segi tertentu dari sebuah anutan dan menolak lainnya dari ajaran agama seluruhnya.

Dalam sejarah agama-agama besar dunia, sekte-sekte atau aliran tertentu bukan ialah barang baru. Dalam agama Islam antara tahun 1090 hingga 1275 ada suatu organisasi yang bernama The Assasin (Hasyasyin/Nizariah) yang dipimpin oleh Hasan al-Sabbagh yang bertahan kurang lebih dua era lamanya.[8] Sekte ini merupakan gerakan sempalan syiah Ismailiah yang bermarkas di Iran. Ciri khas dari sekte ini adalah mereka menyantap sejenis tanaman yang mampu menghilangkan kesadaran pemakainya sehingga berani untuk melakukan penculikan dan pembunuhan. Begitu juga dengan agama Nasrani, pada periode pertama telah ditemui pendeta-pendeta artifisial yang menerapkan aliran-fatwa yang menyimpang dari ajaran gereja.[9] Begitu juga dengan agama-agama lainnya mirip Yahudi, Hindu, Budha, dan lain sebagainya, masing-masing mempunyai golongan keagamaan yang menyimpang dari fatwa agama asalnya.

Konsep sosiologi mengenai sekte dan ajaran (gerakan) akidah biasanya mengacu pada kelompok religius, kecil maupun besar, dari bentuk organisasi yang sederhana maupun yang rumit, yang oleh anggota dan bukan anggotanya dianggap suatu penyimpangan dalam hubungannya dalam konteks iktikad dan budaya yang lebih luas. Penyimpangan tersebut mempunyai konotasi negatif bagi non-pengikut, namun berkonotasi aktual bagi para pengikutnya. Sehingga penyimpangan ini ialah ciri khas yang tetap dipertahankan oleh masing-masing pengikut suatu anutan.

Ada dua alasan mengapa selama ini sekte lebih sering dipelajarai daripada ajaran (gerakan) keyakinan. Pertama, untuk kebutuhan tertentu, ternyata tidak penting membedakan keduanya, dan para ilmuan sosial biasa menggunakan istilah “sekte” untuk menyebut pemikiran-aliran tersebut. Kedua, meskipun sekte sudah dikenal selaku perumpamaan yang merendahkan, (umat Katolik telah usang menggunakan istilah ini untuk menyatakan tindakan murtad yang menyimpang dari doktri resmi) para hebat sosiologi kurun 20 sudah memakai istilah tersebut tanpa menyiratkan evaluasi apapun. Orientasi ini timbul dari persepsi para ilmuan bahwa beberapa gerakan sekte memberi pengaruh amat penting terhadap kemajuan konsepsi Barat ihwal individualisme, organisasi relawan, dan demokrasi terutama sekte-sekte protestan periode 17.[10]

Di sisi sebaliknya, ajaran akidah (cults) tidak memilki dampak kreatif pada penduduk . aliran keyakinan tidak mau menjadi golongan terpencil. Mereka memperlihatkan laba konkrit dan khusus pada pengikut, jadi bukan persepsi konprehensif ihwal keselamatan sebagaimana biasanya disampaikan sekte-sekte religius. Upaya membedakan sekte dan gerakan (ajaran) dogma menjadi semakin rumit pada awal tahun 1970-an, alasannya kian maraknya kalangan “pergerakan agama gres” yang kontroversial.[11] Para wartawan dan pemimpin gerakan kemudian menjulukinya sebagai gerakan akidah yang bermaksud untuk mendorong kendali aturan atas berbagai kegiatan mereka, terutama teknik dan tata cara konversi dalam memeprtahankan kandidat pengikut. Namun banyak gerakan baru ini lebih sempurna disebut sekte dari sudut pandang sosiologis.

Kajian modern perihal kalangan agama yang menyimpang pertama kali muncul di Jerman pada permulaan masa ke-20 oleh Max Weber dan Ernst troeltsch. Sebagai ahli sosiologi, Weber kesengsem pada donasi sekte Katolik pada konsep rasionalitas modern dan ekonomi individu. Troeltsch, selaku jago teologi yang memahami sosiologi, secara khusus kesengsem pada sejarah Katolik di mana terdapat relasi saling efek antara ortodoksi gereja dengan heterodoksi sektarian (serpihan dari iktikad resmi).[12] Setelah Weber dan Troeltsch, para pengkaji masalah gerakan religius sejak pertengahan masa 20 kesengsem pada banyak masalah.

Salah satunya ialah peneliti Amerika berjulukan Jessica Stern dalam bukunya Terror in the Name of God: Why Religious Millitants Kill (2003) mencoba meneliti bagaimana karakter manusia-insan yang menjadi pimpinan agama dan para pengikut mereka, yang dalam kenyataannya justru melakukan banyak sekali kekejaman mirip terorisme, pembunuhan, dsb., sehingga mereka bisa menjadi lebih jahat (evil) dibandingkan dengan kejahatan yang konon ingin mereka berantas itu sendiri. Dalam buku ini dijelaskan bagaimana sekte-sekte tersebut sukses melaksanakan indoktrinasi kepada anggotanya sehingga mereka punya pemahaman yang berpengaruh tentang aliran yang diterimanya. Sebagai acuan, penganut sekte tertentu di Amerika Serikat diindoktrinasi dengan akidah bahwa orang-orang kulit gelap (Negro) yakni keturunan kera yang bergelantungan dari pohon ke pohon dengan ekornya.[13]

Tetapi orang-orang semacam apakah yang mampu diindoktrinasi mirip itu? Menurut Stern, mereka yaitu orang-orang ambivalent, galau memandang abad depannya, dan tidak tahu harus memilih jalan yang mana. Mereka bisa berisikan orang-orang yang secara sosial-ekonomi kurang punya harapan ke era depan, namun mampu juga dari orang-orang muda, termasuk dari kalangan berakal, yang merasa tersisihkan dari keluarganya, atau tidak puas kepada pemerintah dan sebagainya.[14] Sejajar dengan hal itu, alasan orang kepincut pada suatu sekte disebutkan antara lain: kebutuhan untuk mengaktikan emosionalitas dalam ibadat dan korelasi yang hangat dalam umat atau komunitas yang relatif kecil. Dalam beberapa sekte, anggota-anggotanya merasa diterima sepenuhnya, ikut dalam pengurusnya, mampu menyumbang pada ibadatnya dan lain sebagainya.[15]

Istilah sekte sering menyiratkan pengertian jelek, dan perumpamaan gerakan akidah utamanya berkaitan dengan sifat kontroversial dari berbagai praktek gerakan-gerakan ini. Sebagian diantaranya dituduh melakukan usaha ‘mencuci otak’ pera pengikutnya atau terlibat dengan prilaku seksual yang menyimpang. Gerakan ini kadangkala terjerumus dalam tindak kekerasan fisisk yang tragis, kasus-perkara populer yang terjadi di dunia Barat menawarkan tindak bunuh diri, atau pembunuhan massal lebih dari 900 pengikut People’s Temple di Jonestown, Guyana tahun 1978; maut 78 anggota Branch Davidians di Waco, Texas tahun 1993; dan maut sekitar 50 anggota Solar Temple di Chiery, Swiss tahun 1993.[16]

Strategi yang digunakan para pemimpin sekte atau kelompok keagamaan yang menyimpang untuk untuk meninggikan citra diri semoga dihormati dan disegani oleh para anggotanya, antara lain dengan mengajarkan ihwal hari akhir zaman dan pengadilan selesai yang menyebabkan kecemasan di satu pihak dan usulan sumbangan yang mampu diberikan oleh sekte agama tersebut di pihak lain. para anggota pun diharuskan untuk saling melindungi rekannya sekelompok dari ancaman pengaruh dari luar. Yang gagal melakukan ini, akan ditegur dan dipermalukan di depan anggota-anggota yang lain, dan untuk memastikan eksklusivisme mereka, lazimnya mereka menentukan tempat yang juga eksklusif dan terisolir.

Misalnya pada tahun 1985, di sebuah kawasan pinggiran di negara bab Arkansas, sejumlah 200 orang anggota pasukan pemerintah AS, mengepung suatu pemukiman yang terisolir dari keramaian, yang dihuni oleh pengikut sekte Katolik yang bernama CSA (Convenant, the Sword and the Arm of the Lord) yang dipimpin oleh pendeta James Ellison. Kelompok sekte ini telah mengantisipasi serangan lawan dari luar, yaitu dengan cara menyebar ranjau di sekeliling pemukiman mereka, dan menawarkan materi pangan untuk penghuni dalam pemukiman yang cukup untuk lima tahun.[17]

Bagaimana cara James Ellison mampu mengumpulkan anggotanya yang begitu fanatik dan mau melaksanakan apa saja yang diperintahkannya? Salah satu caranya ialah dengan membuat aliran sendiri yang menawan, sebab menunjukkan penyelesaian yang tegas dan jelas. Ajaran yang diciptakan sendiri ini, dilakukan juga dengan cara meramu banyak sekali ajaran menjadi satu. Shoko Ashara, pemimpin sekte Aum Shinrikyo, misalnya, meramu doktrinnya menurut gabungan pemikiran-pedoman Hindu, Budha dan Katolik. Untuk mempertahankan legitimasi otoritasnya, dia meminta kesetiaan penuh anggota-anggotanya. Dalam aliran-fatwa yang diciptakan sendiri itu, dikembangkan pula iktikad-iktikad yang mengajarkan bahwa pemimpin sekte adalah manusia hebat, yang tidak mampu melakukan kesalahan (dalam istilah Islam disebut ma’sum) seperti Yesus dan nabi-nabi. Karena itu, ia boleh saja melaksanakan hal-hal yang menyimpang tanpa disalahkan, contohnya melaksanakan hubungan seks partner manapun yang dia sukai, meminta agar anggota-anggotanya menyerahkan seluruh kekayaannya kepadanya dan sebagainya. [18] penyerahan harta kekayaan ini juga terjadi dalam sekte Kiamat-pondok Nabi, pimpinan Mangapin Sibuea di Bandung.[19]

Bagaimana dengan Indonesia?, tidak jauh berlawanan juga, bahkan sekte-sekte dan anutan-pemikiran doktrin meningkat dengan pesatnya. Misalnya: sekte Lia Aminuddin, sekte akhir zaman-pondok nabi pimpinan Mangapin Sibuea, pemikiran Madi di Sulawesi, Parmalim di Sumatera Utara dan seterusnya. Pada tahun 1965 tercatat lebih dari 300 sekte atau ajaran-aliran iktikad yang ada di Indonesia,[20] jika disertakan dengan ajaran-fatwa yang meningkat belakangan ini, maka jumlahnya tentu lebih banyak lagi. Menurut Mustofa, kriminolog Universitas Indonesia menyatakan, munculnya pedoman-fatwa sesat atau “nyeleneh” dalam suatu agama mampu berawal dari ketidak puasan kepada status quo. Kemapanan aliran atau mazhab tertentu mampu jadi teramat membosankan bagi sebagian kalangan. Sehingga mereka pun mencoba mencari bentuk baru yang lebih pas sekurang-kurangnyabagi dirinya. Apalagi, agama menyerupai seni, kepuasan tiap individu berbeda saat beribadah. Terlebih, sekarang individualisme makin tak terelakkan.[21]

BAB III
PENUTUP
Makalah Sekte-sekte dalam Islam

Pada hakikatnya agama menawarkan pelayanan kepada manusia untuk menjalani kehidupan yang bagus dan keselamatan di dunia dan akhirat. Namun dalam prakteknya, manusia terkadang menafsirkan pemikiran-pemikiran agama tersebut kedalam banyak versi, sehingga muncul dari sebuah agama sekelompok orang yang menyimpang dari ajaran-ajaran resmi dari agama tersebut. Maka muncullah yang disebut sekte, gerakan kepercayaan, aliran kebatinan, dan lain sebagainya. Namun, dibalik hadirnya sekte-sekte tersebut, mampu menjadi pelajaran berharga dan faktor kajian yang cukup mempesona, khususnya dalam kajian ilmu sosial ihwal agama.

MAU LIHAT FOOTNOTENYA..? klik disini

DAFTAR PUSTAKA

• Adam Kuper & Jessica Kuper, Ensiklopedi Ilmu-Ilmu Sosial, Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2000
• A. Heuken S.J. Ensiklopedi Gereja, Yayasan Cipta Loka Caraka, Jakarta, 1994
• Ensiklopedi Islam, Jilid I, Ikhtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 2003
• Hadi Rahman dalam Forum Keadilan, 5 juni 2005
• Jessica Stern, Terror in the Name of God; Why Religious Millitants Kill, Harper Collin Publisher, New York, 2003
• Maulana Muhammad Ali, Islamologi, Darul Kutubiah Islamiah, Cet. Kelima, Jakarta, 1996
• M. Habib Mustopo, Kumpulan Essay-Manusia dan Budaya, Usaha Nasional, Surabaya, 1988, h. 59
• Nur Ahmad Fadhil Lubis, Agama Sebagai Sistem Kultural, IAIN Press, Medan, 2000
• Karen Amstrong, Sejarah Tuhan, Mizan, Bandung, 2001
• Rahmat Subagya, Kepercayaan dan Agama, Kebatinan, Kerohanian, kejiwaan, Kanisius, Cet. Kesebelas, Yogyakarta, 1995

Sumber http://makalahmajannaii.blogspot.com